Thomas von Aquin über die Funktionsweise der regelsetzenden menschlichen Vernunft und ihr Verhältnis zum göttlichen Plan
[Antwort] Aus den Vorschriften des Naturgesetzes, gleichsam wie aus allgemeinen und nicht beweisbaren Prinzipien, muss die menschliche Vernunft dazu vorgehen, einiges Konkretere anzuordnen. Und diese konkreten Anordnungen, die gemäß der menschlichen Vernunft hinzu erfunden werden, werden menschliche Gesetze genannt.
[Zu 1] Die menschliche Vernunft kann nicht vollständig Anteil haben an der Regelungsmacht der göttlichen Vernunft, sondern auf ihre Weise und unvollkommen. […] Von seiten der praktischen Vernunft hat der Mensch am ewigen Gesetz gemäß bestimmten allgemeinen Prinzipien teil, nicht aber gemäß konkreten Anweisungen für Einzelnes, die jedoch im ewigen Gesetz enthalten sind. Und daher ist es notwendig, dass die menschliche Vernunft fortschreitet zu bestimmten konkreten Strafanordnungen der Gesetze. […]
[Zu 3] Die praktische Vernunft bezieht sich auf mögliche Handlungen, welche einzelne und kontingent sind, aber nicht auf Notwendiges, wie die theoretische Vernunft. Und daher könnten die menschlichen Gesetze nicht die Unfehlbarkeit haben, welche die beweiskräftigen Folgerungen der Wissenschaften haben. Aber es ist nicht nötig, dass jedes Maß in jeder Hinsicht unfehlbar und sicher ist, sondern soweit es in seiner Art möglich ist.
Priskian erklärt die Funktion des praktischen Geistes und die Bedeutung des Vorstellens dafür
[1] Jetzt geht er [= Aristoteles] zum praktischen Geist über, […] wobei er fordert, dass dieser Geist die Objekte des Verfolgens und Vermeidens manchmal anhand der gegenwärtigen Wahrnehmungsobjekte selbst bestimmt, wenn er […] überlegt, […] was man tun muss. Aber meistens trifft es zu, dass der praktische Geist nachdenkt und überlegt, während er in den Vorstellungen die Abdrücke der Wahrnehmungsobjekte sieht. Denn auch wenn einmal die Wahrnehmungsobjekte gegenwärtig sind, weckt die denkende Seele das Nachdenken über die Handlungen, indem sie sich zu sich selbst zurückwendet […] und gebraucht diese als vorhandene Teile des Schlusses […].
[2] Also sind auch dieses Wahre und Falsche im praktischen Denken, das auch dann nicht ohne Vorstellungskraft aktiv ist, weil für es auch allgemeine Betrachtungen von der Art sind, wie allgemeine Betrachtungen über Einzelnes, z. B. wenn es sagt, dass jede Stadt von guten Gesetzen regiert oder dass jeder Mann ordentlich sein soll oder etwas in der Art. Denn wenn jemand die Objekte des Denkens als Objekte des Denkens betrachtet, dann wird er nicht auf Allgemeines aus dem Bereich der Objekte der Wahrnehmung zurückgreifen.
Priskian erläutert, ausgehend von Aristoteles’ Aussagen zum Gemeinsinn, die neuplatonische Deutung der Einheit des denkenden Subjekts
Das Thema der vorliegenden Aussagen [des Aristoteles] ist […], uns von der Sinneswahrnehmung, wie von etwas Bekannterem, hinaufzuführen zu einem bestimmten Denken der Seele, das allgemein das irgendwie Gedachte unterscheidet. […] Es fasst auch alle Handlungen zusammen und erkennt sie, und zwar nicht nur die Gegensätze wie gut und schlecht in Liebesdingen oder bei der Ernährung, sondern auch beim Besitz, bei Furchtbarem und Schrecklichem und in ähnlicher Weise bei allem. Denn das Denkende sagt ja und erklärt: "Ich lebe maßvoll, gerecht, tapfer oder frei", und es kennt den Unterschied zwischen den Lebensweisen, die es sagt, und auch ihre Gemeinschaft miteinander, da es ihr Denken in etwas Ungeteiltem und Untrennbarem vollzieht. Gewiss gibt es auch etwas noch allgemeineres Denkendes in der Seele, das zugleich die praktischen und die theoretischen Gedanken zusammenfasst, und dieses wird auch die Unterschiedenheit und Gemeinsamkeit der praktischen und theoretischen Objekte untereinander, da es wiederum eines, dasselbe und ungeteilt ist und eine Mannigfaltigkeit ungeteilt auffasst.
Bernhard von Clairvaux (1090-1153) sieht den Willen als Ort der Entscheidungsfreiheit an
[1] Die Zustimmung ist ein spontaner Wink des Willens [...]. Der Wille ist eine rationale Bewegung, die sowohl der Wahrnehmung als auch dem Streben vorsteht.
[2] Gewiss hat er, wohin er sich wendet, die Vernunft stets als Begleiter und gleichsam als folgsamen Diener, aber nicht, weil er immer aus der Vernunft heraus, sondern weil er sich niemals ohne sie bewegt.
Cicero gibt ein Kriterium für ein angemessenes Urteil über mögliches Handeln an
Denn die Kraft der Seelen und der Natur ist zweifach: ein Teil liegt im Streben, das auf Griechisch 'hormē' heißt: Er reißt den Menschen hierhin und dorthin; der andere liegt in der Vernunft, die lehrt und erklärt, was zu tun und zu meiden ist. Das geschieht so, dass die Vernunft voransteht, das Streben gehorcht. Jede Handlung muss aber frei sein von Unklarheit und Nachlässigkeit, und es darf auch niemand etwas tun, wofür er nicht einen wahrscheinlichen Grund angeben kann. Dies ist nämlich in etwa eine Beschreibung der Pflicht.
Die Definition des Gesetzes
Das Gesetz ist irgendeine Regel und ein Maßstab für Handlungen. [...] Aber die Regel und der Maßstab für die menschlichen Handlungen ist die Vernunft. [...] Denn es ist Aufgabe der Vernunft, zum Ziel hinzuordnen, welches dem Philosophen [Aristoteles] zufolge das erste Prinzip beim Handeln ist. [...] Und so kann aus den vier genannten Punkten die Definition des Gesetzes zusammengestellt werden, die nicht anders lautet als 'eine bestimmte Ordnung der Vernunft zum Gemeinwohl hin, und von dem verkündet, der die Fürsorge für die Gemeinschaft innehat'.
Die Wirkweise des Naturgesetzes
Die Vorschriften des Naturgesetzes verhalten sich zur praktischen Vernunft auf die Weise, wie sich die ersten Prinzipien zur theoretischen Vernunft verhalten. Denn beide sind bestimmte in sich selbst bekannte Prinzipien. [...] So wie ,seiend‘ das erste ist, das schlechthin aufgefasst wird, so ist ,gut‘ das erste, was von der praktischen Vernunft aufgefasst wird, die zum Werk hin geordnet ist. Denn jedes Handelnde handelt wegen eines Ziels, das den Gehalt ,gut‘ hat. Und daher ist das erste Prinzip in der praktischen Vernunft eines, das auf den Gehalt ,gut‘ gegründet ist, der da lautet: ,Gut‘ ist das, was alles anstrebt. Das ist also das erste Gebot des Gesetzes, dass das Gute zu tun und zu verfolgen ist sowie das Schlechte zu meiden. Und hierauf gründen sich alle anderen Vorschriften des Naturgesetzes. [...] All das, wozu der Mensch eine natürliche Neigung hat, fasst die Vernunft natürlicherweise als Güter auf, und folglich als im Werk zu erstrebend, sowie ihre Gegenteile als Schlechtes und zu meidend. Der Ordnung der natürlichen Neigung entspricht also die Ordnung der Gebote des Naturgesetzes.
Eine falsche Vorstellung von der Wirkweise von praktischer Vernunft und Gewissen
Einige haben drei Gattungen von Handlungen unterschieden. Manche seien ihrer Gattung nach gut, manche seien indifferent, manche seien ihrer Gattung nach schlecht. [...] Sie sagen also, dass eine irrende Vernunft oder ein irrendes Gewissen in Bezug auf Indifferentes verpflichte, wenn es etwas befehle oder verbiete. Folglich sei ein Wille, der von einer derartigen irrenden Vernunft abweiche schlecht und eine Sünde. Aber eine irrende Vernunft beziehungsweise ein irrendes Gewissen, das Dinge befehle, die in sich schlecht seien, oder solche verbiete, die in sich gut und zum Heil notwendig seien, verpflichte nicht. Daher sei in solchen Dingen ein Wille, der von einer irrenden Vernunft beziehungsweise einem irrenden Gewissen abweiche, nicht schlecht. Aber das wird auf unvernünftige Weise behauptet.
Die uneingeschränkte Verpflichtungskraft des Gewissensurteils
[1] Weil das Objekt des Willens das ist, was von der Vernunft vorgestellt wird, [...], nimmt der Wille, weil ihm etwas von der Vernunft als schlecht vorgestellt wird, den Gehalt des Schlechten an. [...] Zum Beispiel ist es etwas Gutes, sich vom Ehebruch zurückzuhalten; trotzdem wird der Wille zu diesem Gut nicht anders bewegt, als es ihm von der Vernunft vorgestellt wird. Wenn es also von einer irrenden Vernunft als schlecht vorgestellt wird, wird er hierzu unter dem Gehalt des Schlechten bewegt. [...] Und ebenso ist es an sich gut und heilsnotwendig, an Christus zu glauben; aber [...] aber wenn das von der Vernunft als schlecht vorgestellt wird, dann wird sich der Wille hierzu wie zu etwas Schlechtem hinbewegen [...], weil es wegen der Auffassung der Vernunft schlecht als Eigenschaft erhält. [...] Daher muss man sagen, dass schlechthin jeder Wille, der von der Vernunft abweicht, egal ob sie richtig oder irrig ist, immer schlecht ist. [...]
[2] Wenn irgendein Mensch erkennen würde, dass die menschliche Vernunft etwas gegen ein Gebot Gottes vorschriebe, dann wäre er nicht verpflichtet, der Vernunft zu folgen. Aber in diesem Fall wäre die Vernunft nicht vollständig irrig. Aber wenn eine irrige Vernunft etwas als Gebot Gottes vorstellt, dann ist es dasselbe, die Vorschrift der Vernunft wie das Gebot Gottes zu missachten.
Der Sinn der menschlichen bzw. positiven Gesetze
Aus den Geboten des Naturgesetzes gleichwie aus bestimmten allgemeinen und nicht beweisbaren Prinzipien schreitet die menschliche Vernunft notwendigerweise dazu voran, einiges Konkretere anzuordnen. Und diese konkreten Anordnungen, die gemäß der menschlichen Vernunft hinzuerfunden wurden, werden menschliche Gesetze genannt, wenn die übrigen Bedingungen beachtet werden, die zum Begriff des Gesetzes gehören.
Die Gerechtigkeit und ihr Bezug auf das innere Handeln Sokrates: Ein jeder von uns, in welchem jedes Element in ihm das Seinige tut, ist folglich gerecht und tut das Seinige. [...] So kommt dem Vernunftvermögen das Herrschen zu, weil es weise ist und für die gesamte Seele Vorsorge trägt, dem zornmütigen Vermögen aber, diesem gehorsam und mit ihm verbündet zu sein? Glaukon: Freilich. [...] Sokrates: Die Gerechtigkeit [...] bezieht sich also nicht auf das äußere eigene Handeln, sondern auf das innere, weil dieses wahrhaft um einen selbst und das eigene geht [...], und man entsprechend handelt, wenn man irgendwie handelt, es betreffe nun den Erwerb des Vermögens oder Pflege des Leibes oder etwas Politisches oder private Verhandlungen.
Petrus Abaelardus definiert Freiheit als Vernunftkonformität
Schließlich haben auch einige die freie Entscheidung darauf zurückgeführt, dass sie sie nur denen zugestehen, die gut und schlecht handeln können. [...] Aber diejenigen, die die freie Entscheidung sorgfältiger untersucht haben, haben gesagt, dass sie keinem fehle, der gut handelt, besonders aber Gott [...] Allgemein und am richtigsten wird daher freie Entscheidung gesagt, wenn jemand in der Lage sein wird, das, was er mit der Vernunft beschlossen hat, willentlich und ohne Zwang auszuführen. Diese Freiheit der Entscheidung wohnt ohne Zweifel Gott ebenso wie allen Menschen gleichermaßen inne, die die Fähigkeit des rechten Willens nicht verloren haben.
Robert von Melun begründet die Verschiedenheit von Wille und Vernunft aus dem Sprachgebrauch heraus
Denn die ganze Bibel und jeglicher Sprachgebrauch von Leuten, die mit Bedacht sprechen, schreibt der Vernunft das Unterscheidungsvermögen (discretio) zu und dem Willen das Streben (appetitus), und das nicht zu Unrecht, denn wir unterscheiden mit der Vernunft und streben mit dem Willen, und daher gehört die Unterscheidung zur Vernunft und das Streben zum Willen. [...] Es ist klar, dass diejenigen, die Seelenkräfte durcheinanderbringen, die sagen, der Vernunft komme das Wollen zu und dem Willen das Urteilen.
Thomas von Aquin über die respektiven Aufgaben von Vernunft und Wille
Es wird gefragt [...], ob der Mensch eine freie Wahl seiner Handlungen besitzt oder aus Notwendigkeit wählt. [...]
Wenn wir [...] die Bewegung der Seelenvermögen von seiten des Objekts betrachten, das der Handlung ihre Form gibt, stammt das erste Prinzip der Bewegung aus dem Intellekt: Denn auf diese Weise bewegt das erkannte Gut auch den Willen selbst.
Wenn wir aber die Bewegung der Seelenvermögen von seiten der Ausführung der Handlung betrachten, so stammt das Prinzip der Bewegung aus dem Willen. Denn stets bewegt das Vermögen, zu dem das primäre Ziel gehört, das Vermögen zum Handeln, dem das zugehört, was auf das Ziel gerichtet ist; so bewegt die Kriegskunst die Zügelmacherei zum Tätigwerden; und auf diese Weise bewegt der Wille sich selbst und die anderen Vermögen.
Der voluntaristische Denker Heinrich von Gent (ca. 1240-1293) betont, dass Freiheit im Willen und nicht in der Vernunft liegt
[1] Wir [...] können nicht sagen, dass [...] in irgendjemandem ein Urteil der Vernunft einen schlechten Willen hervorgebracht hat. Es hätte dies nämlich aufgrund derselben Vernunft in jemand anderem hervorgebracht, weil wir annehmen, dass sie im Geiste auf gleiche Weise strukturiert gewesen sind. [...]
[2] Der Wille wendet sich allein durch sich selbst einerseits zum Guten, aufgrund seiner natürlichen Freiheit, durch die er ein gutes Geschöpf Gottes ist [...]; er wendet sich auch schlechthin durch sich selbst zum Schlechten, aufgrund der natürlichen Fehlbarkeit, durch die er aus dem Nichts stammt, durch welche er einen Fehler im Hinblick auf das Nichts der Schuld machen kann [...], welches schlecht und eine Sünde ist [vgl. Augustinus].
[3] Und aus einem solchen fehlbaren Prinzip heraus kann er, wenn etwas Schlechtes und etwas Gutes vorgeschlagen werden, das Schlechte bevorzugen – jedoch unter dem Gehalt irgendeines scheinbaren Gutes (denn er kann überhaupt nichts wählen [...] außer unter dem Gehalt irgendeines Gutes) –, und, wenn ein größeres und ein kleineres Gut vorgeschlagen werden, das kleinere Gut bevorzugen und irgendeines von zwei gleichen vorgeschlagenen Gütern vorziehen.
Heinrich von Gent über den Einfluss der Vernunft auf den Willen und seine Grenzen
Wie sehr auch immer durch eine [...] beweisende Schlussfolgerung der Wille bestimmt wird – er kann dies frei zurückweisen, obwohl es ihm eine Last auferlegt, durch die er dazu geneigt wird, dies zu tun, wodurch das Gewissen beginnt, den Willen zu informieren, dass er dies tun muss, was er trotzdem, trotz des Gewissens, nicht machen kann. [...] Weil nämlich jene Last ihm von der Vernunft auferlegt wurde, weil ein Vorgang des Nachdenkens bestimmte, es sei als gut zu wollen, kann der Wille mit einem eigenen Befehl die Vernunft oder den Intellekt dazu antreiben, einen ebenso wirksamen Grund für das Gegenteil zu finden.
Der Ockham-Gegner Gregor von Rimini (ca. 1300-1358) betont, dass moralische Regeln selbst gelten würden, wenn es Gott nicht gäbe
Wenn gefragt werden sollte, warum ich eher uneingeschränkt von ,gegen die rechte Vernunft‘ spreche, als eingeschränkt von ,gegen die göttliche Vernunft‘, so antworte ich: Damit nicht der Eindruck entsteht, dass die Sünde schlechterdings gegen die göttliche Vernunft und in Bezug auf dasselbe nicht gegen jede rechte Vernunft verstoße [...]; denn wenn – gesetzt den unmöglichen Fall – es die göttliche Vernunft oder Gott selbst nicht gäbe oder jene Vernunft irren würde, würde immer noch sündigen, wer gegen die engelhafte oder menschliche oder eine andere rechte Vernunft (wenn es sie gäbe) handelt. Und wenn es ganz und gar keine rechte Vernunft gäbe, würde immer noch sündigen, wer gegen das handelt, was irgendeine rechte Vernunft – wenn es sie gäbe – als zu tun diktierte.
Für Thomas ist der Zugang der Vernunft auf die Welt nichts anderes als eine komplette Neudeutung der Wirklichkeit durch die Vernunft
[1] So wie die Arten der natürlichen Dinge durch die natürlichen Formen bestimmt werden, so werden die Arten der moralischen Handlungen durch Formen bestimmt, insoweit diese von der Vernunft entworfen wurden. [...]
[2] Weil die Natur auf eines festgelegt ist und ihr Prozess nicht ins Unendliche gehen kann, muss sie zu irgendeiner letzten Form gelangen, der die spezifische Differenz entnommen wird. [...]
[3] Aber der Prozess der Vernunft ist nicht auf irgendetwas eines festgelegt, sondern kann, wenn irgendetwas gegeben ist, weiter voranschreiten; und daher kann das, was in einer Handlung als Umstand begriffen wird, der zum Objekt hinzukommt [...], von der ordnenden Vernunft als Hauptbedingung für das Objekt genommen werden, das die Art der Handlung festlegt.
[4] Zum Beispiel wird ,etwas Fremdes Wegnehmen‘ [...] unter die Art ,Diebstahl‘ eingeordnet. [...] Aber weil die Vernunft auch im Hinblick auf den Ort, die Zeit und anderes Derartige ordnen kann, kommt es vor, dass eine Bedingung des Ortes im Hinblick auf ein Objekt als der Vernunftordnung entgegengesetzt begriffen wird. [...] Deswegen fügt ,etwas Fremdes von einem heiligen Ort Wegnehmen‘ einen besonderen Widerspruch zur Vernunftordnung hinzu.
Immanuel Kant erläutert, dass die kritische Leistung seiner Kritik der reinen Vernunft durchaus Raum für weitere Forschungen zur Frage lässt, die dann aber von der menschlichen Praxis ihren Ausgang nehmen müssen, welche er in der Grundlegung der Metaphysik der Sitten und der Kritik der praktischen Vernunft weiter verfolgt
Ich kann [...] Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zum Behuf des notwendigen praktischen Gebrauchs meiner Vernunft nicht einmal annehmen, wenn ich nicht der spekulativen Vernunft zugleich ihre Anmaßung überschwenglicher Einsichten benehmen, weil sie [...] alle praktische Erweiterung der reinen Vernunft für unmöglich erklären. Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen, und der Dogmatism der Metaphysik, d. i. das Vorurteil, in ihr ohne Kritik der reinen Vernunft fortzukommen, ist die wahre Quelle alles der Moralität widerstreitenden Unglaubens, der jederzeit gar sehr dogmatisch ist.
Immanuel Kant erläutert die Leistung, welche eine Kritik der praktischen Vernunft für die gesamte Philosophie erbringen kann
[1] Diese [...] Kritik [...] der praktischen Vernunft [...] soll bloß dartun, dass es reine praktische Vernunft gebe [...]. Wenn es ihr hiemit gelingt, so bedarf sie das reine Vermögen selbst nicht zu kritisieren, um zu sehen, ob sich die Vernunft mit einem solchen, als einer bloßen Anmaßung nicht übersteige (wie es wohl mit der spekulativen geschieht). Wenn sie, als reine Vernunft, wirklich praktisch ist, so beweiset sie ihre und ihrer Begriffe Realität durch die Tat. [...].
[2] Mit diesem Vermögen steht auch die transzendentale Freiheit nunmehro fest [...]. Der Begriff der Freiheit, so fern dessen Realität durch ein apodiktisches Gesetz der praktischen Vernunft bewiesen ist, macht nun den Schlussstein von dem ganzen Gebäude eines Systems der reinen, selbst der spekulativen Vernunft aus, und alle andere Begriffe (die von Gott und Unsterblichkeit), welche, als bloße Ideen, in dieser ohne Haltung bleiben, [...] bekommen mit ihm und durch ihn Bestand und objektive Realität, d.i. die Möglichkeit derselben wird dadurch bewiesen, dass Freiheit wirklich ist; denn diese Idee offenbaret sich durch das moralische Gesetz.
Kant führt den Kategorischen Imperativ als alleinigen Nötigungsgrund für den guten Willen ein
[1] Der Wille ist ein Vermögen, nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft unabhängig von der Neigung, als praktisch notwendig, d.i. als gut, erkennt. [...] Die Vorstellung eines objektiven Prinzips, sofern es für einen Willen nötigend ist, heißt ein Gebot (der Vernunft) und die Formel des Gebots heißt Imperativ. [...]
[2] Endlich gibt es einen Imperativ, der, ohne irgend eine andere durch ein gewisses Verhalten zu erreichende Absicht als Bedingung zum Grunde zu legen, dieses Verhalten unmittelbar gebietet. Dieser Imperativ ist kategorisch. Er betrifft nicht die Materie der Handlung und das, was aus ihr erfolgen soll, sondern die Form und das Prinzip, woraus sie selbst folgt. [...]
[3] Der kategorische Imperativ ist [...] nur ein einziger, und zwar dieser: handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.
Der Philosophiehistoriker Diogenes Laertios erklärt den Zusammenhang von stoischer Ethik und Theologie
Die Stoiker sagen, dass der primäre Impuls für jedes Lebewesen die Selbsterhaltung ist, weil
dieses der Natur von Anfang an zu eigen ist, wie Chrysipp sagt [...], wobei er
das primär Eigentümliche für jedes Lebewesen dessen eigene Verfasstheit und
das Bewusstsein von ihr nennt. [...] Und weil den rationalen Wesen die
Vernunft gemäß einer vollendeteren Anleitung gegeben ist, ist für diese das
Leben nach der Vernunft zu Recht der Natur entsprechend. Denn die Vernunft
kommt für sie als Hersteller des Impulses hinzu. [...] Deswegen gab [...] Zenon
[...] als Ziel das Leben in Übereinstimmung mit der Vernunft an, d.h. das
Leben gemäß der Tugend. Denn zu dieser leitet uns die Natur. [...] Das Leben
in der Nachfolge der Natur [...] bezieht sich [nach Chrysipp] sowohl auf die
eigene als auch auf die aller Dinge, wobei wir nichts tun, was das allgemeine
Gesetz üblicherweise verbietet, d.h. die rechte Vernunft, die durch alles
hindurchgeht, die dasselbe ist wie Zeus, der der Beherrscher des gesamten
Haushalts des Seienden ist.
Peter Abaelard über natürliches und positives Recht
Man darf aber [...] nicht nur die Schranke des natürlichen Rechts, sondern auch die der positiven Gerechtigkeit nicht überschreiten. Vom Recht wird etwas natürlich, etwas anderes positiv genannt. Das natürliche Recht ist dabei das, bei dem die Vernunft, die allen [Menschen] natürlicherweise innewohnt, dazu überredet, es im Handeln auszuführen; und daher bleibt es bei allen erhalten, zum Beispiel Gott zu verehren, die Eltern zu lieben, die Bösen zu bestrafen, und all das, dessen Erfüllung für alle notwendig ist. [...] Zur positiven Gerechtigkeit aber gehört das, was sich als menschliche Einrichtung zur sichereren Befestigung oder Mehrung des Nutzens oder der Güte entweder auf Gewohnheit oder auf die Autorität von Geschriebenem stützt. Beispiele sind die Strafen für Verbrechen oder die Urteile der Gerichte bei der Untersuchung von Anklagen, wenn bei den einen Duelle oder erhitztes Eisen üblich ist, aber bei anderen das Ende eines ein Eid ist und die ganze Debatte Zeugen anvertraut wird.
Abaelard über die Autonomie des Menschen gegenüber der göttlichen Weltrodnung
Ohne Schuld bemühen wir uns auf zwei Arten [gegen Gottes Anordnung]: Wenn wir nämlich manchmal sehen, dass Dinge geschehen, die uns unangemessen zu geschehen scheinen, glauben wir nicht, dass sie von Gott angeordnet wurden, gehen in die entgegengesetzte Richtung und wünschen, dass sie nicht geschähen. Das entschuldigt die Unwissenheit. Auch aus der Neigung wahrer Liebe oder irgendeiner natürlichen Neigung tun wir das Gleiche. Auch aus einem Affekt wahrer Liebe oder irgendeinem natürlichen Affekt tun wir genau dasselbe. Zum Beispiel weiß jemand, wenn er sieht, dass sein Vater stirbt, dass dies in Gottes Anordnung liegt, und will doch, dass er nicht stirbt, und trauert, weil er stirbt. Hieran ist zu beachten, dass bald der gute Wille des Menschen vom Willen Gottes abweicht, bald der schlechte mit ihm übereinstimmt. [...] Also sind Weinen und Schmerzen dieser Art [...] unvernünftig, weil sie in einem Irrtum bestehen. Denn alle, die in Angriff nehmen, was sie nicht ausführen können, irren. Trotzdem sind sie ohne Schuld aus einem Affekt der wahren oder irgendeiner Liebe erfolgt.
Anselm von Canterbury definiert Freiheit der Entscheidung als die Fähigkeit, die Rechtheit des eigenen Wollens zu bewahren
[1] Lehrer: Weil jede Freiheit eine Macht ist, ist jene Freiheit der Entscheidung die Macht, die Rechtheit des Willens um der Rechtheit selbst willen zu bewahren. [...] Schüler: Offensichtlich. [...]
[2] Nachdem sie diese aber aufgegeben hat: Wie kann sie bewahren, was sie nicht besitzt? [...] Lehrer: Was spricht dagegen, dass wir die Macht haben, die Rechtheit des Willens um der Rechtheit selbst willen zu bewahren, auch wenn die Rechtheit selbst nicht vorhanden ist, solange nur die Vernunft in uns ist, durch die wir sie erkennen, und der Wille, mit dem wir sie festhalten können? Denn hieraus besteht die genannte Freiheit der Entscheidung.
Robert von Melun über die Leistungen von Wille und Vernunft
Denn durch ein Urteil, dessen Kraft durch die Vernunft besteht, über die Willensakte – welche auch immer diese sind auf welche Dinge sie sich erstrecken – ergeht ein richtiges Votum der Billigung oder Missbilligung, und ein freies, weil über Willensakte geurteilt wird, die – auf welche Dinge sie sich auch immer beziehen – von jeder Herrschaft der Notwendigkeit losgelöst sind. Aus diesem Grund werden sowohl die guten Willensakte einer Belohnung würdig, weil in ihrem Falle der Wille dem Urteil der Vernunft zustimmt, und die schlechten einer Strafe würdig, weil in ihrem Falle der Wille vom Urteil der Vernunft abweicht.
Albertus Magnus definiert die freie Entscheidung (<i>liberum arbitrium</i>) als ein zwischen Vernunft und Wille anzusiedelndes Vermögen
Das Wählen ist ein Akt der freien Entscheidung, welche ein mittleres Vermögen zwischen Vernunft und Wille ist, das etwas von beidem aufweist. Aber formal ist darin das, was dem Willen angehört. […] Etwas gegenüber etwas anderem durch ein Urteil und eine Festlegung darüber, dass es zu tun ist, vorzuziehen, kommt der Vernunft zu. Das geschieht nämlich auf die Weise des Wahren und auf die Weise einer Fertigkeit. […] Aber weil es bei der Wahl auch ein Richtig- und Falsch-Liegen gibt, muss sie auf ein Prinzip zurückgeführt werden, das zum Abweichen und zum Beurteilt-Werden geeignet ist. Und das ist die freie Entscheidung. […] Deswegen ist der Gegenstand der Überlegung, der gesucht wird, das von der Vernunft Festgelegte und das Gewählte dem Subjekt nach eines, aber das Wählbare unterscheidet sich gemäß der Form des Begehrten, die es aufweist.
Albertus Magnus erklärt die Fortpflanzung vor dem Hintergrund seiner gesamten Naturtheorie als Werk der der Natur innewohnenden Intelligenz
[1] Der Körper des Spermas ist der, mit dem und in dem aus dem das Sperma ablassende Tier ein Geistwesen ausgeht. Dieses ist die größte Kraft und das Prinzip für die Seele, die in das empfangene Wesen eingeführt wird, nachdem sie von der Möglichkeit in den Akt überführt wurde.
[2] Und dieses Geistwesen ist vom Körper des Erzeugers getrennt […] und […] ist ein göttliches Ding […], so dass es […] formender praktischer Intellekt genannt wird, so wie die Werkzeuge einer Fertigkeit selbst eine Fertigkeit genannt werden. […] Denn dieser […] ist so, wie wenn die Kraft einer Fertigkeit aus dem Fertiger als ganze in eine Axt eintreten würde, so dass die Axt durch sich selbst in Hölzer und Steine eintreten würde sowie ohne Kontakt und Bewegung durch den Fertiger ein Haus machen würde.
[3] Denn eine solche Axt wäre nicht unterschieden von der Kraft des praktischen Intellekts […], welcher der Hersteller und Vollender der gesamten Natur wäre […]. Denn auf diese Weise wird das Werk der Natur ein Werk der Intelligenz oder des Intellekts genannt.