Eine weitere grundlegende Begriffsunterscheidung der aristotelischen Ontologie ist die zwischen Möglichkeit (<i>δύναμις</i>) und Wirklichkeit (<i>ἐνέργεια</i>)
Die ,Wirklichkeit‘ ist das Vorhanden-Sein des Gegenstandes, auf andere Weise, als wir ihn ,in Möglichkeit‘ nennen. ,In Möglichkeit‘ nennen wir z.B. einen [noch nicht herausgeschnitzten] Hermes in einem Stück Holz, eine Hälfte in einem Ganzen (sie kann nämlich herausgenommen werden) sowie einen Wissenden, auch wenn er das Gewusste nicht betrachtet, solange er es betrachten kann. Das Gegenstück ist ,in Wirklichkeit‘. [...] ,In Wirklichkeit‘ wird aber nicht alles auf gleiche Weise genannt, sondern durch eine Analogie [...]. Einiges nämlich verhält sich zur Möglichkeit wie eine Bewegung, anderes aber wie eine Substanz zu einem Stoff.
Proklos erklärt die Möglichkeit, dass die Seele auch das Schlechte wählen kann, durch die mögliche Vollkommenheit des Universums
[1] Wenn sich einige wundern, aus welchem Grund sie am Anfang hinabgeschickt wurde, obwohl sie eine Schlechtes hervorbringende Ursache [...], muss man ihnen antworten, dass das Hervorgehen des Seienden kontinuierlich ist und keine Leerstelle innerhalb des Seienden geblieben ist. [...]
[2] Wie aber soll die Kontinuität des Seienden gewahrt werden, wenn das Allgemeine und Selbstbewegte sowie das Einzelne und Fremdbewegte von vornherein bestehen, wir aber das zwischen diesen befindliche, das zwar selbstbewegt, aber zugleich einzeln ist, auslassen würden? [...] So wie das, was für die Einzelnatur schlecht ist, für die allgemeine Natur gut ist, so ist auch das, was für das allgemeine Leben schlecht ist, für das allgemeine Leben gut.
Porphyrios von Tyros enthält sich des Urteils über die Universalien
Jetzt aber werde ich in Bezug auf die Gattungen und Arten darauf verzichten zu sagen, ob sie vorhanden sind, sei es dass sie nur in bloßen geistigen Auffassungen gegeben sind, sei es dass sie auch vorhandene Körper sind oder unkörperlich, ferner ob sie abtrennbar oder in den sinnlich wahrnehmbaren Dingen oder in Bezug auf sie vorhanden sind. Dieses Thema ist sehr tiefgehend und bedarf einer anderen, größeren Untersuchung.
Al-Fārābīs programmatische Äußerung zu den Teilen und den erreichbaren Leistungen der <i>Metaphysik</i>, die auf arabisch „göttliche Wissenschaft“ (griech. <i>θεολογία</i>) heißt
[1] Die göttliche Wissenschaft wird in drei Teile eingeteilt: Der erste untersucht das Existierende und die Dinge, die ihnen insofern zukommen, als sie existierend sind. Der zweite erforscht die Prinzipien der Beweise (mabādiʾ-l-barāhīn) in den einzelnen theoretischen Wissenschaften (al-ʿulūm an-naẓarīya). [...] Im dritten Teil wird [all] das Existierende erforscht, das weder Körper noch in Körpern ist. [...]
[2] Dann beweist sie, dass dieses in seiner Vielheit vom Geringeren zum Vollkommeneren aufsteigt, bis es schließlich am äußersten Ende des Vollkommenen zu dem Vollkommenen gelangt, demgegenüber es nichts Vollkommeneres geben kann. [...] Dann verdeutlicht sie, dass das, was diese Eigenschaften hat, jenes ist, von dem man überzeugt sein muss, dass es Gott (allah) ist. [...] Dann lehrt sie, auf welche Weise alles Existierende von ihm hervorgebracht wurde und auf welche Weise es von ihm die Existenz erhalten hat. Dann erforscht sie die Ordnungen von allem Existierenden und auf welche Weise dieses diese Ordnungen erhalten hat und in welcher Form jedes Einzelne davon würdig ist, auf der Stufe zu stehen, auf der es steht.
Der arabische Aristoteliker al-Fārābī erklärt die Ziele von Aristotelesʼ <i>Metaphysik</i>
Viele Leute haben die vorgefasste Meinung, dass der eigentliche Sinn und Inhalt dieser Schrift der sei, dass in ihr die Lehre von dem Schöpfer, dem Intellekt, der Seele und dem darauf Bezüglichen behandelt würde; ferner, dass die Wissenschaft von der Metaphysik (‘ilmmā ba‘d at-tabī‘a) und die von der Einheit Gottes (‘ilm at-tawḥīd) ein und dasselbe sei. [...] Wir behaupten nun, dass ein Teil der Wissenschaften partikulär, ein anderer Teil derselben aber universal sei. [...] Die universale Wissenschaft betrachtet nun das, was allem Existierenden gemeinsam ist, wie die Existenz (wuǧūd) und die Einheit (waḥda) sowie seine Arten und Eigenschaften.
Al-Fārābī über das erste Seiende als die eine erste Ursache
Das erste Seiende (al-mawǧūd al-awwal) ist die erste Ursache für die Existenz von allem übrigen Existierenden. [...] Wenn das Erste in seiner Substanz unteilbar ist, so kann seine Existenz, durch die es sich von allem anderen Seienden unterscheidet, nichts anderes sein als das, wodurch es wesentlich (fī-ḏātihi) ist. Daher besteht der Unterschied zu allem anderen in der Einheit in seinem Wesen.
Al-Fārābī über die kausale Wirkung der ersten Ursache und die Ordnung der Dinge
[1] Und seine Existenz [Gottes] (wuǧūd) ist aufgrund seines Wesens (ḏāt), und seine Substanz und seine Existenz hängen zusammen, und aus ihm folgt, dass von ihm her etwas anderes als es da ist. [...]
[2] Es gibt vielerlei Existierendes, und zusätzlich zu seiner Vielheit ist dieses auch unterschiedlich exzellent. Und die Substanz des Ersten ist die Substanz, aus der jede Existenz so ausströmt, wie diese Existenz ist, sei sie nun vollkommen oder mangelhaft. Und seine Substanz ist ebenfalls die Substanz, von der alles Existierende, wenn es von ihr ausströmt, seinen jeweiligen Rang erhält und von der jedem Seienden sein Anteil, der ihm angemessen ist, an Existenz und Rang im Vergleich zum Ersten zukommt.
Avicenna erklärt und begründet den Unterschied von Existenz und Essenz
[1] ,Existent‘ (mawğūd), ,positiv bestehend‘ und ,wirklich seiend‘ sind synonyme Begriffe, die eine Bedeutung haben – und unzweifelhaft ist ihre Bedeutung in der Seele desjenigen präsent, der dieses Buch liest. ,Etwas‘ (šayyʾ) und das, was gleichbedeutend ist, hat gewiss in allen Sprachen eine andere Bedeutung; denn jedes Ding hat eine Wesenheit (ḥaqīqa), durch die es das ist, was es ist (so hat ein Dreieck die Wesenheit, ein Dreieck zu sein, und etwas Weißes die Wesenheit, weiß zu sein), und diese nennen wir manchmal die „spezifische Existenz“, ohne dass dadurch die Bedeutung „positiv bestehende Existenz“ bezeichnet würde. [...] Es ist klar, dass jedes ,Ding‘ eine spezifische Wesenheit besitzt, nämlich seine Washeit (māhīya). Es ist zugleich bekannt, dass die für jedes ,Ding‘ spezifische Wesenheit verschieden ist von der Existenz, die synonym ist mit positivem Bestehen.
[2] Der Grund dafür ist folgender: Wenn Du sagst, "die Wesenheit von diesem oder jenem existiert entweder in den Einzeldingen oder in den Seelen oder absolut genommen, indem letzteres die ersten beiden umschließt", dann kommt dem eine bestimmte verständliche Bedeutung zu. Wenn Du aber sagen würdest: "die Wesenheit von diesem oder jenem ist die Wesenheit von diesem oder jenem", oder: "Die Wesenheit von diesem oder jenem ist eine Wesenheit", so ist dies eine Tautologie, die keine neue Kenntnis verleiht.
Avicenna erklärt die Begriffe ,notwendig‘ und ,möglich‘
[1] Es ist für uns gewiss ebenfalls zu schwer, den Inhalt von ,notwendig‘, ,möglich‘ und ,unmöglich‘ durch eine die Wesenheit angebende Definition (taʿrīf muḥaqqiq) zu bestimmen, sondern das geht nur mittels eines Hinweises. Alles, was über die Definition von ihnen in dem gesagt wurde, was dich von den antiken Philosophen erreichte, endet quasi notwendigerweise in einem Zirkel. [...] Wenn sie ,möglich‘ definieren wollten, zogen sie entweder ,notwendig‘ oder ,unmöglich‘ zu seiner Definition heran [...], und wenn sie ,notwendig‘ definieren wollten, zogen sie zu seiner Definition entweder ,möglich‘ oder ,unmöglich‘ heran. [...]
[2] Aber das erste dieser drei, insofern davon zuerst ein Begriff gebildet wird, ist ,notwendig‘ (wāǧib). Das liegt daran, dass ,notwendig‘ die Festigkeit der Existenz bezeichnet, und die Existenz ist bekannter als die Nicht-Existenz, weil die Existenz in sich selbst erkannt wird, während die Nicht-Existenz irgendwie durch die Existenz erkannt wird.
Avicenna folgert, dass die Existenz als etwas Mögliches (d.h. Denkbares) ewig besteht
Was das Mögliche betrifft, so ist hieraus seine Besonderheit klar geworden, und zwar dass es unbedingt eines anderen bedarf, dass es zu einem im Akt existierenden macht. Alles, was im Hinblick auf die Existenz möglich (mumkin al-wuğūd) ist, das ist hinsichtlich seines Wesens ewig ein möglich Existierendes. Aber manchmal stößt es ihm zu, dass seine Existenz durch etwas anderes notwendig wird. Dies stößt ihm nun entweder ewig zu, oder die Notwendigkeit seiner Existenz stammt von einem anderen auf nicht ewige Weise, sondern zu einer Zeit, aber nicht zu einer anderen Zeit.
Zwei Kernsätze aus der <i>Metaphysik</i> von Avicennas <i>Buch der Genesung</i> (<i>Kitāb-aš-šifāʾ</i>) in einer Übersetzung aus dem Arabischen und dem Lateinischen
a) Aus dem Arabischen:
Ibn Sīnā: „Durch das Wort 'Existenz' (wuğūd) auch auf viele Gehalte (maʿnā) hingewiesen, wozu die 'Wesenheit' (haqīqa) gehört, der gemäß 'etwas' (šayyʾ) ist. Dies ist so, als ob dasjenige, auf dessen Weise es ist, die 'spezifische Existenz' für ein 'etwas' darstellt. [...] Es ist klar (min al-bayyin), dass jedes 'etwas' eine spezifische Wesenheit besitzt, nämlich seine Washeit (māhīya).“
b) Aus dem Lateinischen:
Avicenna Latinus: „Das Wort 'seiend' bedeutet auch viele Intentionen, aus denen die Gewissheit stammt, durch die ein jedes Ding ist, und sie ist so wie das Eigentlich-Sein des Dings. [...] Von dem, was deutlich ist, gilt dies, dass ein jedes Ding eine eigentümliche Gewissheit hat, die seine Washeit ist.“
In der <i>Theologischen Elementarlehre</i> des Neuplatonikers Proklos (412-485) finden sich programmatische Formulierungen der Wirkungen einer höheren auf eine niedrigere Ursache
(56) Alles vom Späteren Hervorgebrachte wird auch, und zwar in höherem Maße von dem Früheren und Ursächlicheren hervorgebracht, von welchem auch das Spätere hervorgebracht wird.
Denn wenn das Spätere sein ganzes Sein von dem vor ihm Liegenden hat, stammt auch sein Vermögen, etwas hervorzubringen, von dort her. […] Wenn es aber das Vermögen, etwas hervorzubringen, von der transzendenten Ursache erhielt, dann hat es von dieser das Ursache-Sein für dasjenige, wovon es Ursache ist. […] Wenn das so ist, dann wird auch das aus ihm Hervorgehende durch ihm [d.h. dem späteren] Vorausliegende verursacht sein.
(57) Jede Ursache ist auch vor dem Verursachen aktiv und verleiht nach ihm auch mehrerem das Bestehen.
Denn wenn es Ursache ist, ist es vollkommener und machtvoller als dasjenige nach ihm, und, wenn das der Fall ist, Ursache für Mehreres. Denn es kommt einer größeren Kraft zu, mehr hervorzubringen, einer gleichen, Gleiches, und einer schwächeren, weniger hervorzubringen. […] Die Ursache bringt also mit ihm alles hervor, was es von Natur aus hervorbringt.
Zur Erklärung der Trinität stellt Abaelard Überlegungen über ein einziges Wesen mit mehreren spezifischen Eigenschaften an
Auf diese Weise lässt sich dann leicht an einzelnen Sachen aufweisen, dass die Sache an Zahl und wesenhaft eine bleibt und ihr doch mehrere spezifische Eigenschaften innewohnen, denen entsprechend Dinge von ihrer Definition her, nicht an Zahl verschieden sind, und dieselbe Sache in ihrem Sinn verschiedene Vokabeln zugewiesen bekommt. Zum Beispiel ist dieser Mensch eine Substanz, ein Körper, etwas Beseeltes und zur Sinneswahrnehmung Fähiges, das heißt „ein vernünftiges und sterbliches Lebewesen“, das heißt ein Mensch, und vielleicht weiß und lockig und unterliegt anderen Akzidentien, die er empfängt. Und obwohl in ihm an Zahl und wesenhaft die Substanz dasselbe ist wie der Körper, das Beseelte und das Übrige, ist doch das alles in seinen spezifischen Eigenschaften voneinander verschieden und dementsprechend mit verschiedenen Definitionen zu belegen. [...] Auf diese Weise lässt sich also an einzelnen Sachen bei einer bleibenden Wesenheit unzählig viel seinen spezifischen Eigenschaften nach voneinander Verschiedenes aufweisen; was ist dann erstaunlich daran, wenn bei einer bleibenden göttlichen Wesenheit verschiedene spezifische Eigenschaften in ihm bestehen, denen entsprechend drei Personen unterschieden werden können?
Peter Abaelard über die Kernpunkte des Universalienstreits
Als ich damals zu Wilhelm von Champeaux zurückgekehrt war [...], zwang ich ihn im Rahmen anderer Streitgespräche mit vollkommen überzeugenden Argumenten, seine alte Auffassung über die Universalien zu ändern, ja sogar zu widerlegen. Diese These zur Allgemeinheit der Universalien besagte, dass eine im Wesen identische Sache ganz und zugleich allen ihr zugehörigen Einzeldingen innewohne, zwischen denen es keinen Unterschied im Wesen, sondern nur eine Variation in der Menge der Akzidenzien gebe. Er hat diese seine These dahingehend korrigiert, dass er nicht mehr von einer "im Wesen" identischen Sache, sondern von einer "indifferent" identischen Sache sprach. Und weil bei den Dialektikern das Universalienproblem [...] immer herausragend ist [...], ist deswegen, weil er diese These korrigierte, seine Vorlesung auf eine solche Missachtung gestoßen, dass er Schwierigkeiten hatte, zu den übrigen Gebieten der Logik zugelassen zu werden.