Der Bischof Zacharias berichtet über die Diskussionen, die er als Student in Alexandria mit seinem Lehrer, dem neuplatonischen Philosophen Ammonios, Sohn des Hermias, geführt hat.
Einst befanden ich und einige andere der Studenten des (Philosophen) Ammonios, welche sich auf die „Physikvorlesung“ konzentrierten, im Vorlesungssaal, zur Frühlingszeit, wenn der Südwind sehr angenehm und kraftvoll weht, wenn der gewaltige Fluss gefällig mit seinen Wellen Ägypten bespült und die ägyptischen Äcker befeuchtet.
Ammonios aber erklärte und verdeutlichte uns, so wie die Ausleger von Orakelsprüchen, die Weisheit des Aristoteles, wobei er ganz nach Sophistenart hochmütig auf einem hohen Sessel saß.
Und als ein Wort über den Himmel vorüberfloss [...], bildete er folgende Prämisse: „Scheint der Himmel eine schöne Sache zu sein oder nicht?“
„Eine schöne“, sagte ich. [...]
„Wenn nun“, sprach dieser, „der Himmel schön ist, und der Vater und Schöpfer dieses Alls gut ist, wie können die Christen behaupten, dass nicht das Schöne mit dem Guten die gesamte Ewigkeit verbunden sei?“
Der ,Averroist‘ Siger von Brabant (ca. 1240-1284) bevorzugt Aristoteles’ Position zur Ewigkeit der Welt
Obwohl Aristoteles’ Position [...] nicht notwendig ist, ist sie doch wahrscheinlicher als die Position des Augustinus, weil wir die Neuheit oder Ewigkeit von etwas Geschaffenen durch den Willen des Ersten nicht untersuchen können, da wir die Form seines Willens nicht denken können. Daher ist es nötig, dass wir die Neuheit oder Ewigkeit dieses Geschaffenen von seiner eigenen Natur her untersuchen [...]. Aber all das, was unmittelbar vom Ersten geschaffen wurde [...], hat nicht die eigene Natur, dass es ein neu geschaffenes Sein besitzt. Denn alles, was eine Kraft hat, durch die es in der ganzen Zukunft sein kann, hatte auch eine Kraft, durch die es in der ganzen Vergangenheit sein konnte.
Eine Dimension dieser beständigen Dynamik von Hervorgehen, Rückkehr und Feststehen (<i>μονή</i>) ist nach Plotin das Hervorgehen der Zeit aus der Ewigkeit
[1] Wir müssen uns nun wieder in jene Verfassung erheben, die wir für die Ewigkeit behaupteten, jenes unveränderliche, zugleich ganze und schon unendliche Leben, das gänzlich unwandelbar im Einen ist. [...]
[2] Man könnte aber über die Zeit in etwa folgendes sagen: Vorher [...] ruhte sie mit diesem im Sein, ohne Zeit zu sein, sondern hielt in jenem auch selbst Ruhe. [...]
[3] Weil in der Seele eine unruhige Kraft war, [...] hat auch die Seele – indem sie in Nachahmung des Geistigen die sinnliche Welt schuf, die sich nicht in der dortigen Bewegung bewegt, sondern in einer ihr ähnlichen, welche Bild von jener sein möchte – zuerst sich selbst verzeitlicht, anstelle der Ewigkeit die Zeit schaffend; dann aber verlieh sie dem Gewordenen, der Zeit zu dienen. [...] Denn indem die Seele ihre Aktivität immer eine nach der anderen gewährt, dann in der Folge als wieder andere gewährt, erzeugte sie zusammen mit ihrer Tätigkeit das Nacheinander und mit hervor ging mit dem unterschiedlichen Denken nach ihr das, was vorher noch nicht da war.
Philosophen leiten die Ewigkeit der Welt aus der Ewigkeit Gottes ab, und al-Ġazālī widerlegt dies
Wenn sie sagen, [Gegenargument der Philosophen:] "Wir bestreiten nicht das Hervorgehen von irgendetwas neu Entstehendem aus etwas Ewigem, sondern wir bestreiten das Hervorgehen von etwas neu Entstehendem, das ein erstes neu Entstehendes ist, aus etwas Ewigem." [...],
dann sagen wir:
[Neue Entgegnung al-Ġazālīs]: "Die Frage nach dem Vorhandensein einer Vorbereitung und der Gegebenheit von Zeit und nach all dem, was sich erneuert, bleibt. Entweder geht die Verkettung bis ins Unendliche weiter, oder sie endet bei etwas Ewigem, aus dem ein erstes neu Entstehendes entsteht."
Proklos setzt sich ausführlich mit der These auseinander, die Welt sei ewig, und wertet dabei die Materie zu einem guten Prinzip auf
[1] Über die Materie an sich könnte jemand fragen, ob sie ungeworden von einer Ursache ist, wie es die Leute um Plutarch und Attikos sagen, oder geworden, und aus welcher Ursache. Aristoteles zeigte nun auf andere Weise, dass sie ungeworden ist […]. Die gegenwärtige Argumentation [in Platons Timaios] behauptet nun, dass sie ewig ist, und untersucht, […] ob man diese zwei Ursachen Platon zufolge annehmen muss, die Materie und Gott. […]
[2] Dass nämlich nicht der Demiurg [= Schöpfergott im Timaios] zuerst die Materie konstituiert, ist dadurch klar, dass Platon, wenn er fortfährt, sagt, folgende drei Dinge bestünden vor der Entstehung der Welt, das Seiende, der Ort [= die Materie] und das Werden. […] Hierdurch scheint er die Materie gleichsam von vornherein vom Demiurgen gemäß der mütterlichen und väterlichen Eigenheit zu unterscheiden, das Werden aber aus dem Demiurgen und der Materie hervorzubringen.
[3] Es wurde aber anderswo gezeigt, dass er die erste Unendlichkeit […] an der Spitze des Denkbaren ansiedelte und dort aus deren Erleuchtung bis zum Letzten ausdehnt, so dass ihm zufolge die Materie aus dem Einen und der Unendlichkeit, die vor dem Einen ist, hervorgeht. […] Deswegen ist sie auch irgendwie gut und unendlich, obwohl sie ganz verworren und formlos ist.
Johannes Philoponos fasst seine Impetus-Theorie knapp zusammen
Konnte Gott denn nicht dem Mond, der Sonne und den übrigen Sternen, als er sie schuf, eine Bewegungskraft eingeben, wie den schweren und leichten Körpern ihre Bewegungstendenzen und allen Lebewesen die Bewegungen von der ihnen innewohnenden Seele?
Ibn Ṭufail schildert, wie Ḥayy ibn Yaqẓān aus der Frage nach der Ewigkeit der Welt auf Gott schließt
Sein Zweifel über die Ewigkeit der Welt oder ihr Entstandensein behinderte ihn in keiner Weise: Auf beide Sichtweisen zugleich betrachtete er die Existenz eines Herstellers (wuğūd fā‘il) als richtig, der kein Körper ist, der weder mit einem Körper verbunden noch von ihm abgetrennt, weder in ihm noch außerhalb von ihm – denn Verbundensein, Getrenntsein, In-etwas-Sein und Außerhalbsein gehören alle zu den Eigenschaften von Körpern. – Er aber ist all dem ganz und gar enthoben.
Al-Kindī argumentiert dafür, dass die Welt neu entstanden und nicht ewig ist
[1] Wenn es einen unendlichen Körper gibt und man einen Körper von endlicher Größe von ihm wegnimmt, dann ist der Rest entweder von endlicher Größe oder von unendlicher Größe.
- Wenn der Rest von endlicher Größe ist und man ihm den abgespaltenen Teil von endlicher Größe hinzufügt, dann ist der aus beiden Teilen gemeinsam entstandene Körper von endlicher Größe. Das, was aus beiden Teilen entsteht, ist das, was, bevor man etwas von ihm abgespalten hat von unendlicher Größe war. Es wäre daher endlich und unendlich. Das aber ist ein unmöglicher Widerspruch.
- Wenn der Rest allerdings von unendlicher Größe ist und wenn man ihn um das ergänzt, was man zuvor von ihm entfernt hat, so ist es entweder größer als es war [...] oder aber gleich groß. Wenn es größer wäre, dann wäre etwas Unendliches größer als etwas Unendliches. [...] Zwei gleich große Dinge sind solche, bei denen die Distanzen zwischen ihren Enden dieselben sind. Sie sind daher endlich. [...]
[2] Zeit ist eine Quantität, und es ist daher unmöglich, dass es eine in Aktualität unendliche Zeit gibt. Deshalb hat die Zeit einen endlichen Anfang. Auch die Dinge, die zu etwas Endlichem gehören sind notwendigerweise endlich. Alles, was zum Körper gehört, ob Quantität oder Ort oder Bewegung oder Zeit – die durch Bewegung eingeteilt wird – [...] ist auch endlich, da der Körper endlich ist. Der Körper des Universums ist daher endlich, und auch alles, was dazu gehört, ist endlich.
Man kann sich nun vorstellen, dass der Körper des Universums fortwährend ergänzt wird, und man kann sich daher etwas Größeres als ihn vorstellen und dann noch etwas Größeres usw. Was die reine Potentialität angeht, sind solche Ergänzungen unendlich. [...] Das Unendliche existiert daher nur in Potentialität. In Aktualität aber, wie wir bereits erklärt haben, ist es unmöglich, dass etwas unendlich ist.
Die Philosophen leiten die Ewigkeit der Welt aus der Ewigkeit Gottes ab, und al-Ġazālī widerlegt dies
Sie behaupten, dass das Hervorgehen von etwas Neu Entstehendem (ḥādiṯ) aus etwas Ewigem (qadīm) völlig unmöglich ist. [...] Denn wenn die Zustände des Ewigen gleich bleiben, dann existiert entweder niemals etwas von ihm her, oder es existiert auf die Weise der Ewigkeit. [...]
[Al-Ġazālīs Gegenargument:] Nun gibt es aber in der Welt neu entstehende Dinge, und sie haben Ursachen. Aber dass sich das neu Entstehende bis ins Unendliche auf anderes neue Entstehende stützt, das ist absurd. [...] Aber wenn das möglich wäre, dann wäret ihr nicht angewiesen [...] auf die Behauptung von etwas notwendig Existierendem, das die möglichen Dinge begründet. Aber wenn das neu Entstehende ein Ende hat, an dem seine Verkettung endet, so muss dieses Ende ewig sein.
Ihr Ausgangspunkt impliziert dann aber unbedingt die Billigung des Hervorgehens von etwas neu Entstehendem aus etwas Ewigem.
Averroes bestreitet, dass es einen großen Unterschied zwischen Philosophen und anderen Muslimen über die Ewigkeit der Welt gibt
[18] Die Mutakallimūn [...] und die früheren Weisen (ḥukamāʾ) [...] stimmten darin überein, dass es drei Arten von Existierendem gibt, nämlich zwei Enden und eine Mitte dazwischen. Bei der Benennung der beiden Enden waren sie sich einig, aber bei der Benennung der Mitte unterschieden sie sich.
Das eine Ende ist ein Existierendes, das aus etwas von ihm selbst Verschiedenem (min šayy ġayrihi) und durch etwas (wa-ʿan šayy) existiert, nämlich durch eine wirkende Ursache und aus Materie, und die Zeit geht ihm – das heißt seiner Existenz – voraus. [...] Das gegenüberliegende Ende ist ein Existierendes, das weder aus etwas noch durch etwas ist und dem die Zeit auch nicht vorangeht. [...] Die Art von Existierendem, die zwischen diesen beiden Enden liegt, ist etwas Existierendes, das nicht aus etwas ist und dem keine Zeit vorausgeht, das aber doch durch etwas existiert, nämlich durch einen Bewirker (fāʿil) – und genau dies ist die Welt insgesamt. Alle sind sich einig, dass der Welt diese drei Attribute zukommen. [...]
[20] Die Lehren über die Welt weichen also nicht so sehr voneinander ab, dass die einen als Unglaube zu verurteilen sind und die anderen nicht.
Moses Maimonides (ca. 1135/38-1204), der vielleicht einflussreichste Denker der jüdischen Tradition, benennt eine grundsätzliche Gemeinsamkeit von Christentum, Judentum und Islam
Es besteht kein Zweifel, dass es gemeinsame Dinge für uns drei gibt, womit ich die Juden, die Christen und den Islam meine – nämlich die Lehre von dem Neuentstandensein der Welt. Da diese wahr ist, sind auch die Wunder und ähnliche Dinge wahr.
Maimonides über die philosophischen Möglichkeiten der Theologie
[1] Ich stellte fest, dass die Methode aller Mutakallimūn der Art nach eine einzige Methode ist, [...] weil das Prinzip von allen die Nichtbeachtung der Existenz, so wie sie ist, darstellt, da diese eine Gewohnheit sei, zu der im Verstand etwas Verschiedenes möglich sei. [...] Wenn festgestellt wurde, dass die Welt neu entstanden (muḥdaṯ) sei, wurde festgestellt, dass sie einen Hersteller (ṣāniʿ) habe, der sie neu gemacht habe. [...] Nun ist dies kein gültiger Beweis (burhān qatʿī), außer für jemanden, der nicht den Unterschied zwischen dem Beweis, der Dialektik und einem Fehlschluss kennt. [...] Bei all diesen Argumentationen (adilla) gibt es Zweifel, und in ihnen werden Prämissen verwendet, die nicht bewiesen sind.
[2] Meiner Meinung nach ist das Ziel der Fähigkeit eines argumentativ vorgehenden Gesetzesgelehrten, dass er die Argumentationen (adilla) der Philosophen für die Ewigkeit [der Welt] entkräftet; [...] schließlich weiß jeder scharfsinnige, argumentativ vorgehende Theoretiker, der sich selbst nicht betrügt, dass zu dieser Frage – ich meine bezüglich der Ewigkeit der Welt oder ihres Neugemachtseins – ein gültiger Beweis nicht erbracht werden kann und dass der Verstand vor ihr stehenbleibt.
Die wissenschaftstheoretische Situation des religiösen Menschen, wie sie aus dem Scheitern der Gottesbeweise der Mutakallimūn resultiert, und Maimonides‘ Lösungsansatz
[1] Die Situation von etwas, worüber es keinen Beweis gibt,
[Textvariante a)] bleibt bloß dadurch, dass es ein Problem ist, dass hierüber einer der beiden widersprüchlichen Standpunkte vorrangig angenommen wird.
[Textvariante b)] bleibt bloß wegen seiner Situation als Problem offen, oder es wird hierüber einer der beiden widersprüchlichen Standpunkte vorrangig angenommen.
[2] Und wenn [...] diese Frage, d.h. die nach der Ewigkeit der oder ihrer Neuentstehung, offen bleibt, dann wird für mich von seiten der Prophetie, welche Dinge klärt, die nicht innerhalb der Möglichkeit der Theorie liegen, der Zugang zu ihr angenommen, so wie wir zeigen wollen, dass die Prophetie nicht abzulehnen ist, und zwar gegebenenfalls selbst nicht nach der Meinung derer, die von der Ewigkeit der Welt überzeugt sind.
[3] Und nachdem ich die Möglichkeit unserer Behauptung klargemacht habe, gehe ich nun, ebenfalls mittels eines theoretischen Arguments, zu ihrer Überlegenheit über die Gegenposition über.
Maimonides‘ grundsätzliches Gegenargument gegen die aristotelische Position von der Ewigkeit der Welt
[1] Und in keinerlei Hinsicht gibt es einen Schluss aus der Natur einer Sache nach ihrem Entstehen und ihrem Beendigt-Sein und ihrem gefestigten Wirklichwerden in der Vollendung ihres Zustands auf den Zustand dieser Sache im Zustand der Bewegung zum Entstehen hin.
[2] Und Aristoteles unternimmt es, uns zu widersprechen und gegen uns einen Nachweis zu führen aus der Natur der gefestigten, vollkommen und wirklichen Existenz im Akt, von der wir ihm zugestehen, dass sie nach der ihrer Verfestigung und Vollendung so ist, ohne dass sie in irgendeiner Hinsicht dem ähnlich wäre, was auf sie im Zustand des Entstehens zutrifft.
Maimonides über die Notwendigkeit und Durchführung eines philosophischen Gottesbeweises
[1] Der richtige Ansatz ist nach meiner Ansicht – und dies ist die Methode des apodeiktischen Beweises, über den es keine Unsicherheit gibt –, dass die Existenz Gottes, seine Einheit und seine Freiheit von Körperlichkeit mit den Methoden der Philosophen nachgewiesen wird, [...] ohne die Entscheidung der Frage zu betrachten, ob die Welt ewig oder neu gemacht ist. [...]
[2] Ich sage nun: Die Welt ist entweder ewig oder neu entstanden.
Wenn sie neu entstanden ist, so hat sie ohne Zweifel einen Schöpfer (muḥdiṯ); und dies ist das erste Gedachte, dass das Neue sich nicht selbst neu entstehen lässt, sondern dass sein Neu-Macher verschieden ist von ihm. Und der Neu-Macher der Welt ist Gott.
Und wenn die Welt ewig ist, dann folgt notwendig aus der einen oder anderen Argumentation, dass es dann ein Existierendes gibt, das von allen Körpern der Welt verschieden ist: Es ist kein Körper und keine Kraft in einem Körper, es ist eines, immerwährend und ewig, es hat keine Ursache und eine Veränderung an ihm ist unmöglich. Und dies ist Gott.
Boethius von Dakien (fl. um 1270) bemüht sich, die Unentscheidbarkeit der Frage nach der Ewigkeit der Welt als philosophisches Projekt nachzuweisen
[1] Nun sagt der Naturphilosoph nur aufgrund der Betrachtung der Kräfte der natürlichen Ursachen, die Welt und die erste Bewegung seien aus ihnen heraus nicht neu. Der christliche Glaube sagt aber aufgrund der Betrachtung einer höheren Ursache als die Natur, die Welt könne aus ihr heraus neu sein. Daher widersprechen sie sich in nichts.
[2] Und aus dem Gesagten lässt sich ein Syllogismus aufstellen:
[3] (a) Es gibt keine Frage, deren schlüssige Beantwortung durch die Vernunft gezeigt werden kann, die der Philosoph nicht erörtern und entscheiden darf, soweit das durch die Vernunft möglich ist. […]
(b) Kein Philosoph aber kann durch die Vernunft zeigen, dass die erste Bewegung und die Welt neu sind, weil es […] weder der Naturphilosoph noch der Mathematiker noch der Theologe kann.
(c1) Also kann durch keine menschliche Vernunft gezeigt werden, dass die erste Bewegung und die Welt neu sind.
(c2) Es kann aber auch nicht gezeigt werden, dass sie ewig sind. Denn wer das bewiese, müsste die Form des göttlichen Willens beweisen – aber wer sollte ihn erforschen?