Duns Scotus, Johannes: Ordinatio (Ordinatio) Prologus, Pars 3, Quaestio 1, nr. 193

Johannes Duns Scotus (ca. 1265-1308) erläutert, inwiefern die philosophische Metaphysik über Gott spricht
Über Gott handelt die Metaphysik nicht als primären Gegenstand. Das wird dadurch bewiesen, dass es neben den Einzelwissenschaften auch eine gemeinsame geben muss, in der alles bewiesen wird, was diesen einzelnen gemeinsam ist. Daher muss es neben den Einzelwissenschaften eine gemeinsame über das Seiende geben, in der die Erkenntnis der Eigenschaften des Seienden überliefert wird; diese Erkenntnis wird in den Einzelwissenschaften vorausgesetzt. Wenn es also eine [Wissenschaft] von Gott gibt, gibt es neben dieser eine vom Seienden qua Seiendem, die auf natürliche Weise gewusst wird. [...] Gott aber wird, auch wenn er nicht der primäre Gegenstand der Metaphysik ist, in dieser Wissenschaft doch auf die edelste Weise betrachtet, auf die er in irgendeiner auf natürliche Weise erworbenen Wissenschaft betrachtet werden kann.

Thomas von Aquin: Summa theologiae I (Summa theologiae) I, 1, 3 responsio

Thomas von Aquin (1224/25-1274) erklärt, inwiefern die christliche Theologie eine Wissenschaft sein kann
Ist die heilige Lehre [d.h. die christliche Theologie] eine Wissenschaft? [...] Man muss sagen, dass die heilige Lehre eine Wissenschaft ist. Aber man muss wissen, dass es zwei Arten von Wissenschaften gibt. Denn es gibt einige, die aus Prinzipien hervorgehen, die im Lichte des natürlichen Intellekts bekannt sind, so wie die Arithmetik, die Geometrie und ähnliches. Es gibt aber einige, die aus Prinzipien hervorgehen, die im Lichte einer höheren Wissenschaft bekannt sind. [...] Und auf diese Weise ist die heilige Lehre eine Wissenschaft, weil sie aus Prinzipien hervorgeht, die im Lichte einer höheren Wissenschaft bekannt sind, die nämlich das Wissen Gottes und der Seligen ist. So wie daher die Musik die Prinzipien glaubt, die ihr vom Arithmetiker überliefert wurden, so glaubt die heilige Lehre die Prinzipien, die ihr von Gott offenbart wurden.

Wilhelm von Ockham: Schriftliche Fassung der Sentenzenvorlesung (Ordinatio) Prolog, Quaestio 7, responsio

Wilhelm von Ockham (ca. 1280-1347) erklärt, inwieweit der Glaube selbst nicht zur Wissenschaft der Theologie gehört
Jeder, der sich in der Theologie betätigt, kann einen Habitus des Begreifens erwerben. Und mithilfe dieser Habitus [...] können alle dem Theologen nach allgemeiner Regel möglichen Akte erworben werden, mit der einen Ausnahme des Aktes des Glaubens; denn mit ihrer Hilfe kann er predigen, lehren, Seelsorge betreiben, usw. [...] Dass aber ein solcher Habitus [...] keine Wissenschaft im eigentlichen Sinn sein darstellt, ist offensichtlich, denn etwas, dem man nur aufgrund des Glaubens zustimmen kann, weiß man nicht evident. [...] Aber nach Auffassung aller Heiligen und auch derer, die die Gegenposition einnehmen, kann keiner den Glaubenswahrheiten ohne Glauben zustimmen.

Seneca: Probleme zur Naturphilosophie (Quaestiones naturales) Prologus 13f.

Seneca (ca. 1-65 n. Chr.) definiert Gott
Quid est deus? Mens universi. Quid est deus? Quod vides totum et quod non vides totum. Sic demum magnitudo illi sua redditur, qua nihil maius cogitari potest, si solus est omnia, si opus suum et intra et extra tenet. Quid ergo interest inter naturam dei et nostram? Nostri melior pars animus est; in illo nulla pars extra animum est. Totus est ratio, cum interim tantus error mortalia tenet, ut hoc, quo neque formosius est quicquam nec dispositius nec in proposito constantius, existiment fortuitum et casu volubile ideoque tumultuosum inter fulmina nubes tempestates et cetera quibus terrae ac terris vicina pulsantur.

Cicero: Das Wesen der Götter (De natura deorum) II 23, 60f.

Cicero (106-43 v. Chr.) referiert die Grundzüge der polytheistischen Theologie der Stoiker
Aber viele andere Naturen von Göttern wurden von den größten Weisen Griechenlands und von unseren Vorfahren aus ihren großen Wohltaten heraus nicht ohne Grund zusammengestellt und benannt. Denn alles, was dem Menschengeschlecht einen großen Nutzen brachte, das, glaubten sie, geschehe den Menschen nicht ohne die göttliche Güte. Daher benannten sie damals alles, was aus Gott geboren war, eben mit dem Begriff ,Gott‘, wie wenn wir die Früchte ,Ceres‘ nennen, den Wein aber ,Liber‘. [...] Weil alle diese Dinge eine solche Kraft hatten, dass sie nicht ohne Gott regiert werden kann, erhielt das Ding selbst die den Begriff der Götter.

Seneca: Die Vorsehung (De providentia ) 5

Seneca (ca. 1-65 n. Chr.) erklärt die Lebenshaltung des Stoikers
Zu nichts werde ich gezwungen, nichts erleide ich unwillig, nicht diene ich Gott, sondern ich stimme ihm zu, und zwar umso mehr, als ich weiß, dass alles nach einem zuverlässigen und auf ewig erlassenen Gesetz seinen Gang geht. [...] Ursache folgt aus Ursache; Privates und Öffentliches zieht die lange Reihe der Dinge mit. Daher gilt es, alles tapfer zu ertragen, weil uns ja alles nicht, wie wir glauben, zustößt, sondern zukommt. Längst wurde festgelegt, weshalb du froh, weshalb du traurig bist. [...] Wieso sind wir also entrüstet? Wieso klagen wir? Hierzu wurden wir gezeugt. [...]. Was gehört sich für einen guten Mann? Sich dem Schicksal darzubieten. Es ist ein großer Trost, dass wir mit dem Universum dahingerissen werden. Was immer es ist, was uns so zu leben, so zu sterben befahl – mit der gleichen Notwendigkeit bindet es auch die Götter.

Plotin: Enneade I 1 [53], 8, 1-10

Plotin über das Verhältnis der Seele zum Geist
Und wie verhalten wir uns zum Geist? [...] Nun: Auch diesen haben wir, und zwar oberhalb von uns. Wir haben ihn aber entweder gemeinsam oder jeder für sich allein [...]: gemeinsam, weil er unteilbar und eins und überall derselbe ist, für sich allein, weil ihn trotzdem jeder in seiner ersten Seele ganz besitzt. Mithin besitzen wir auch die Formen auf zwei Arten, in der Seele quasi entwickelt und quasi voneinander separat, im Geist dagegen alle auf einmal. Und den Gott, inwiefern besitzen wir ihn? Nun: insofern er auf der geistig erkennbaren Natur, d.h. auf dem wirklichen Sein, aufsitzt; und wir sind von dort aus gesehen das dritte [nämlich hinter dem Gott und dem Geist]

Al-Fārābī : Die Ziele des Buches der Metaphysik 35, 8-10. 21; 36, 8f.

Al-Fārābī (870-950) über die Ziele von Aristotelesʼ Metaphysik
Viele Leute haben die vorgefasste Meinung, dass der eigentliche Sinn und Inhalt dieser Schrift der sei, dass in ihr die Lehre von dem Schöpfer, dem Intellekt, der Seele und dem darauf Bezüglichen behandelt würde; ferner, dass die Wissenschaft von der Metaphysik (‘ilmmā ba‘d at-tabī‘a) und die von der Einheit Gottes (‘ilm at-tawḥīd) ein und dasselbe sei. [...] Wir behaupten nun, dass ein Teil der Wissenschaften partikulär, ein anderer Teil derselben aber universal sei. [...] Die universale Wissenschaft betrachtet nun das, was allem Existierenden gemeinsam ist, wie die Existenz (wuǧūd) und die Einheit (waḥda) sowie seine Arten und Eigenschaften.

Ibn Sīnā (Avicenna): Buch der Genesung I 5 § 22. 24, p. 35f.

Ibn Sīnā erklärt den Unterschied von Existenz und Essenz
Der Grund dafür ist folgender: Wenn Du sagst, die Wesenheit von diesem oder jenem existiert entweder in den Einzeldingen oder in den Seelen oder absolut genommen, indem letzteres die ersten beiden umschließt, dann kommt dem eine bestimmte verständliche Bedeutung zu. Wenn Du aber sagen würdest: Die Wesenheit von diesem oder jenem ist die Wesenheit von diesem oder jenem, oder: Die Wesenheit von diesem oder jenem ist eine Wesenheit, so ist dies eine Tautologie, die keine neue Kenntnis verleiht.

Thomas von Aquin: Summa theologiae I (Summa theologiae) I 19, 8 responsio

Thomas von Aquin erklärt den Unterschied notwendiger und kontingenter Entitäten dadurch, dass Gott diese so gewollt habe
Der göttliche Wille erlegt einigem Gewollten Notwendigkeit auf, aber nicht allem. [...] Das geschieht wegen der Wirksamkeit des göttlichen Willens. Denn weil jede beliebige Ursache wirksam zum Handeln ist, folgt die Wirkung der Ursache. [...] Weil also Gottes Wille am allerwirksamsten ist, folgt nicht nur, dass das geschieht, dessen Geschehen Gott will, sondern auch, dass es auf die Weise geschieht, auf die Gott will, dass sie geschieht. Gott will aber, dass einiges notwendig geschieht, manches kontingent, damit eine Ordnung zur Vervollständigung des Universums in den Dingen ist. Die von Gott gewollten Wirkungen entstehen also nicht deswegen kontingent, weil ihre unmittelbaren Ursachen kontingent sind, sondern deswegen, weil Gott wollte, dass sie kontingent entstehen.

Thomas von Aquin: Summa theologiae I (Summa theologiae) I 16, 3 responsio

Thomas von Aquin erklärt einige für die Wirklichkeitserklärung zentrale Begriffe als gattungsüberschreitende Eigenschaften alles Seinden („Transzendentalien“)
So wie ,gut‘ den Gehalt ,erstrebenswert‘ enthält, so enthält ,wahr‘ eine Hinordnung auf Erkenntnis. Ein jedes ist aber in dem Maße erkennbar, in dem es Sein hat. [...] Und daher hat auch ,wahr‘, ebenso wie ,gut‘, den gleichen Begriffsumfang wie ,seiend‘. Aber trotzdem fügt ,wahr‘, so wie ,gut‘ den Gehalt ,erstrebenswert‘ zu ,seiend‘ hinzufügt, ein Verhältnis zum Intellekt.

Thomas von Aquin: Summa theologiae I (Summa theologiae) I 48, 1 responsio

Weil Gott gut ist, ist für Thomas von Aquin auch alles Seiende gut (im Sinne der <i>analogia entis</i>)
Gut ist all das, was erstrebenswert ist; und weil jede Natur ihr Sein und ihre Vollkommenheit erstrebt, ist es folglich notwendig zu sagen, dass Sein und Vollkommenheit jedweder Natur den Gehalt der Gutheit hat. Daher kann es nicht sein, dass ,schlecht‘ irgendein Sein oder irgendeine Form oder Natur bezeichnet. Es bleibt also übrig, dass mit dem Nomen ,schlecht‘ eine bestimmte Abwesenheit vom Guten bezeichnet wird.

Hölderlin, Friedrich : An die Eichbäume .

Friedrich Hölderlin umschreibt die Zentralität von Freiheit in den Wechselfällen des Lebens:
„Aus den Gärten komm’ ich zu Euch, Ihr Söhne des Berges,
aus den Gärten, da lebt die Natur geduldig und freundlich,
pflegend und wieder gepflegt mit den fleißigen Menschen zusammen.
Aber ihr, ihr Herrlichen, steht, wie ein Volk von Titanen,
in der zahmeren Welt und gehört nur Euch und dem Himmel,
der euch nährt und erzog, und der Erde, die euch geboren.
Keiner von Euch ist noch in die Schule der Menschen gegangen,
und ihr drängt Euch, fröhlich und frei, aus der kräftigen Wurzel,
untereinander herauf und ergreift, wie der Adler die Beute,
mit gewaltigem Arme den Raum, und gegen die Wolken
ist euch, heiter und groß, die sonnige Krone gerichtet.
Eine Welt ist jeder von euch, wie die Sterne des Himmels,
lebt ihr, jeder ein Gott, in freiem Bunde zusammen.
Könnt ich die Knechtschaft nur erdulden, ich neidete nimmer
diesen Wald und fügte mich gerne ins gesellige Leben.
Fesselte nur nicht mehr ans gesellige Leben das Herz mich,
das von Liebe nicht lässt, wie gern würd ich unter euch wohnen“.

Platon: Die Gesetze (Platon) (Nomoi) 874e-875e

Historisch gesehen, entstammt das Konzept der Freiheit dem politischen Bereich, wie Platon zeigt, wenn er den freien Menschen als einen wissenden versteht, der genau deswegen herrschen und nicht untertan sein muss
[1] Es ist notwendig, den Menschen Gesetze zu geben und gemäß Gesetzen zu leben oder sich in nichts von den allerwildesten Tieren zu unterscheiden [...], denn die Natur keines Menschen ist ausreichend fähig, das den Menschen Zuträgliche für die Staatsführung zu erkennen und, wenn es sie erkennt, das Beste immer zu vermögen und tun zu wollen.
[2] Denn erstens ist es schwierig zu erkennen, dass mit der politischen und wahren Fertigkeit nicht das Eigene, sondern das Gemeinschaftliche betrieben werden muss [...]; zweitens aber wird gewiss niemand, wenn er nun die Erkenntnis hinreichend verstanden hat, dass dies so ist, und dann nicht rechenschaftspflichtig und als eigener Herr eine Stadt regiert, an dieser Lehre jemals festhalten können.
[3] Wenn daher einer der Menschen, als hinreichender durch göttliches Schicksal entstanden, dies aufzunehmen fähig wäre, würde er keinerlei Gesetze benötigen, die ihn beherrschten. Denn weder ein Gesetz noch eine Ordnung ist stärker als Wissen, und Recht ist auch nicht Recht, dass der Geist jemandes Untertan oder Diener ist, sondern dass er alle beherrscht, wenn er von Natur aus ganz wahrhaft und frei ist.

Gregor von Nyssa: Gegen die Griechen aus den allgemeinen Einsichten (Ad Graecos ex communibus notionibus) p. 19; 23; 24

Während die Kappadokier erläutern, warum ein Gott korrekterweise in drei Personen bestehen kann, begründen sie die modernen Begriffe ,Person‘ und ,Individuum‘, wie sich an diesem Text Gregor von Nyssas zeigt
[1] Wenn der Name ,Gott‘ eine Person [wörtl.: Gesicht, Maske] bezeichnen würde, würden wir, wenn wir von drei Personen sprechen, notwendigerweise drei Götter aussagen. Wenn aber der Name ,Gott‘ eine Substanz bezeichnend ist, dann legen wir richtig einen Gott als Dogma fest, weil wir eine Substanz der heiligen Trinität bekennen. [...]
[2] Wenn aber jemand sagen sollte, dass wir Peter und Paul und Barnabas als drei einzelne Substanzen bezeichnen – denn dies sei die eigentümlichere Begriffsverwendung –, mag er wissen, dass wir, wenn wir von einer einzelnen Substanz, d.h. einer speziellen, sprechen, wir nichts anderes bezeichnen wollen als ein Individuum, was dasselbe ist wie eine Person. [...]
[3] Aber über die heilige Dreifaltigkeit [...] müssen [...] immer dieselben Personen und nicht jeweils andere ausgesagt werden, weil sie sich gleich und ebenso verhalten und weder eine Hinzufügung zu einer Vierzahl noch eine Veränderung zu einer Zweizahl aufnehmen. Denn weder entsteht aus dem Vater noch aus irgendeiner der [drei göttlichen] Personen eine andere Person oder geht [aus ihm] hervor, noch endet eine dieser drei Personen jemals.

Platon: Der Staat (Platon) (De re publica) IV 439d-441a

Eine Ursache für Platons Zweifel daran, dass Menschen tatsächlich gut sein wollen ist, dass die Teile der Seele – entgegen der sokratischen Lehre, wir handelten immer gemäß der Vernunft – in sich eine Unordnung der Seele hervorbringen, wie es auch die Teile des Staates tun
[1] Gewiss werden wir nicht [....] ohne Grund behaupten, dass sie zweifach und voneinander verschieden sind, indem wir das, womit gedacht wird, das Denkende der Seele nennen, das aber, womit sie liebt, hungert und dürstet und über die anderen Begierden in Aufregung gerät, das nicht Denkende und Begehrende. [...]
[2] Also nehmen wir auch anderswo [....] häufig wahr, wenn jemanden die Begierden entgegen dem Denken Gewalt antun, dass er sich beschimpft und auf das, was in ihm Gewalt ausübt, erzürnt ist, und dass der Zorn von so jemandem gleichsam unter zwei Streitenden ein Bundesgenosse für die Vernunft wird? [...] Was ist, wenn jemand glaubt, ihm sei Unrecht geschehen? Ist er nicht hierdrüber zornig und beklagt sich und kämpft zusammen mit dem, was gerecht erscheint? [...]
[3] Oder ist – so wie in der Stadt drei Formen diese zusammenhalten, die Händler, die Helfer, die Beratschlagenden – auch in der Seele das Zornmütige das dritte, weil es von Natur aus ein Helfer für das Denkende ist, wenn es nicht durch schlechte Nahrung verdorben ist?

Platon: Erster Alkibiades (Alcibiades maior) 121e-122a

Platon definiert die Freiheit als Selbstkontrolle, wie er am Beispiel der Erziehung der persischen Könige zeigt
[1] Wenn der Junge 14 geworden ist, ziehen sie die hinzu, welche sie die königlichen Pädagogen nennen. Sie sind vier Auserwählte der Perser, welche die Besten scheinen in dem Alter, der Weiseste, der Gerechteste, der Maßvollste und der Tapferste.
[2] Von ihnen lehrt der eine die Magie des Zarathustra von Ahura Mazda – dies ist Gottesdienst –, er lehrt aber auch das Königliche, der Gerechteste [lehrt], durch das ganze Leben wahrhaft zu sein, der Maßvollste, nicht durch irgendeine der Freuden beherrscht zu werden, damit er sich angewöhnt, frei zu sein und wahrhaft König, indem er zuerst das in sich Befindliche beherrscht und nicht unterwirft, der Tapferste aber macht ihn frei von Furcht und Angst, als ob er, wenn er sich fürchtete, ein Sklave wäre.

Platon: Timaios (Timaeus) 47e-48a

Platons Überlegungen zur Freiheit stehen in einem größeren kosmischen Kontext, der sich daraus ergibt, dass die Notwendigkeit (ἀνάγκη) eine wichtige Rolle in der Welt spielt, aber doch von der Vernunft beherrscht wird, wie er in seinem Dialog über die Weltentstehung, dem <i>Timaios</i>, darlegt:
Das bis hierhin Gesagte [...] hat das durch den Geist Hergestellte gezeigt. Es gilt aber auch, das durch Notwendigkeit Entstehende der Rede anzufügen. Denn als gemischte wurde freilich das Entstehen dieser Welt aus einer Zusammenstellung von Notwendigkeit und Geist hervorgebracht. Indem aber der Geist über die Notwendigkeit herrscht, indem er sie überzeugt, das meiste des Geschehenen zum Besten zu führen, so wurde [...] am Anfang dieses All zusammengestellt.

Platon: Der Staat (Platon) (De re publica) X 617de; 618bc

Nach dem Gericht, vor dem nächsten Zyklus des Kreislaufs der Wiedergeburten, dürfen die Seelen hier ihren persönlichen göttlichen Begleiter, den Daimon, wählen, je nach ihrer Lebensart, aber nicht ihre Tugend, die jeder Mensch im Leben erwerben muss
[1] ,Das Wort der Lachesis (= die Loserin), der Tochter der Ananke (= Notwendigkeit): Vergängliche Seelen, Beginn eines anderen Umlaufs des todbringenden sterblichen Geschlechtes. Nicht Euch wird ein Daimon auswählen, sondern Ihr werdet einen Daimon wählen. Wer das erste Los zieht, wähle als erster eine Lebensart, mit der er auf notwendige Weise zusammen sein wird. Die Tugend ist ohne Besitzer, durch deren Ehrung und Entehrung ein jeder mehr oder weniger von ihr haben wird‘ [...].
[2] Hier liegt nun, wie es scheint, o guter Glaukon, die ganze Gefahr für den Menschen, und deswegen muss man sich am meisten darum kümmern, dass ein jeder von uns, während er die anderen Lehren vernachlässigt, ein Sucher und Schüler dieser Lehre sein soll [...], ein brauchbares und ein schlechtes Leben zu unterscheiden und aus dem Möglichen stets überall das Beste zu wählen

Hölderlin, Friedrich : Die Abendphantasie .

Eine Ode aus dem Jahr 1799
Vor seiner Hütte ruhig im Schatten sitzt
Der Pflüger; dem Genügsamen raucht sein Herd.
Gastfreundlich tönt dem Wandrer im
Friedlichen Dorfe die Abendglocke.

Wohl kehren itzt die Schiffer zum Hafen auch,
In fernen Städten fröhlich verrauscht des Markts
Geschäftger Lärm; in stiller Laube
Glänzt das gesellige Mahl den Freunden.

Wohin denn ich? Es leben die Sterblichen
Von Lohn und Arbeit; wechselnd in Müh und Ruh
Ist alles freudig; warum schläft denn
Nimmer nur mir in der Brust der Stachel?

Am Abendhimmel blüht ein Frühling auf;
Unzählig blühn die Rosen, und ruhig scheint
Die goldene Welt; o dorthin nimmt mich,
Purpurne Wolken! und möge droben

In Licht und Luft zerrinnen mir Lieb und Leid! -
Doch, wie verscheucht von töriger Bitte, flieht
Der Zauber; dunkel wirds, und einsam
Unter dem Himmel, wie immer, bin ich. -

Komm du nun, sanfter Schlummer! zu viel begehrt
Das Herz; doch endlich, Jugend! verglühst du ja,
Du ruhelose, träumerische!
Friedlich und heiter ist dann das Alter.