Aristoteles: Über die Seele (De anima) II 1, 412a 11-b 9

Aristoteles’ umrisshafte Definition von Seele
[1] Substanzen scheinen in erster Linie die Körper zu sein, und von diesen die natürlichen. […] Von den natürlichen haben manche Leben, manche aber nicht. Leben nennen wir Ernährung, Wachstum und Schrumpfen durch sich selbst. Folglich ist jeder natürliche Körper, der am Leben Anteil hat, eine Substanz […] als zusammengesetzte. Weil auch das so Beschaffene ein Körper ist, nämlich einer, der Leben hat, ist die Seele folglich kein Körper. […]
[2] Die [Seele als] Substanz ist aber Entelechie […] für einen so beschaffenen Körper. Diese wird aber auf zweierlei Weise ausgesagt, zum einen so wie ein Wissen, zum anderen so wie ein Betrachten. Nun ist klar, dass sie wie ein Wissen [so ist]. Denn dadurch, dass die Seele vorhanden ist, gibt es Schlaf und Wachsein. Das Wachsein verhält sich aber analog zum Betrachten, der Schlaf zum Haben und nicht Aktiv-Sein. […] Wenn man nun etwas Gemeinsames über jede Seele sagen muss, ist sie gewisse eine erste Entelechie eines natürlichen organischen Körpers.
[3] Wenn man nun etwas Gemeinsames von jeder Seele sagen soll, so ist sie wohl die erste Vollendung eines natürlichen, organischen Körpers. Daher darf man auch nicht fragen, ob die Seele und der Körper eines sind, ebenso wenig wie bei dem Wachs und der Figur oder überhaupt der Materie von irgendetwas und dem, dessen Materie sie ist. Denn da das Eine und das Sein in mehrfacher Bedeutung ausgesagt werden, ist die Vollendung beides in entscheidender Bedeutung.

Aristoteles: Über die Seele (De anima) III 4, 429a 15-21

Allgemeine Merkmale des Geistes (<i>νοῦς/nūs</i>) nach Aristoteles
Also muss er [= der Geist] leidensunfähig sein und doch aufnahmefähig für die Form und in Möglichkeit derartig sein, aber nicht dieses, und ähnlich wie sich das Wahrnehmungsvermögen zum Wahrnehmbaren verhält, muss sich der Geist zum Denkbaren verhalten. Folglich muss er, weil er alles denkt, unvermischt sein, wie Anaxagoras sagt, damit er herrscht, d.h. damit er erkennt; denn das andersartige, das mit erscheint, hindert und versperrt.

Aristoteles: Über die Seele (De anima) III 5, 430a 10-15

Aristoteles unterscheidet zwischen einem aktiven und einem passiven Element innerhalb des Geistes
Da es aber wie in der ganzen Natur einerseits Materie gibt für jede Gattung – sie ist das, was alles Dazugehörige in Möglichkeit ist – andererseits das Ursächliche und Machende – dadurch, dass es alles macht, so wie sich das Handwerk zu seiner Materie verhält – müssen auch in der Seele diese Unterschiede vorliegen, und es gibt einen Geist von der Art, dass er alles wird, und einen von derjenigen, dass er alles macht [...] wie das Licht.

Aristoteles: Nikomachische Ethik (Ethica Nicomachea) I 1, 1094b 14-25

Aristoteles über die Methode der ethischen Wissenschaft
a) Die werthaften und die gerechten Dinge, die die politische [Wissenschaft] untersucht, weichen große Unterschiede und Schwankungen auf, so dass sie anscheinend nur durch Gesetz und nicht von Natur aus so sind. Solche Schwankungen finden wir auch bei den Gütern, da vielen Menschen aus ihnen Schaden entsteht. Denn schon einige sind durch ihren Reichtum zugrunde gegangen, andere durch Tapferkeit.
b) Angemessen ist also, dass wir, wenn wir über solches und ausgehend von solchem reden, grob und im Umriss die Wahrheit aufzeigen; und wenn wir über etwas reden, was in aller Regel der Fall ist, und ausgehend von solchem, dass wir auch ebensolche Schlussfolgerungen ziehen.
c) Auf dieselbe Weise muss daher auch jedes Gesagte aufgenommen werden. Denn es ist charakteristisch für einen Gebildeten, dass er in jeder Gattung der Dinge nur so viel Genauigkeit sucht, wie es die Natur des Gegenstands zulässt. Von einem Mathematiker wahrscheinliche Reden zu akzeptieren scheint ganz ähnlich [verfehlt], wie von einem Rhetoriker Beweise zu verlangen.

Aristoteles: Nikomachische Ethik (Ethica Nicomachea) I 1, 1095a 2-8

Aristoteles über das Erfahrungsproblem: Warum junge Menschen schlecht Ethik lernen können
Aus diesem Grund ist jemand Junges kein geeigneter Hörer der politischen [Wissenschaft]; denn sie sind unerfahren in den Handlungen, aus denen das Leben besteht; die Argumente gehen von diesen aus und betreffen diese; ferner wird jemand, der den Affekten folgt, sie vergeblich und ohne Nutzen hören, denn das Ziel ist ja nicht ein Erkennen, sondern ein Handeln. Dabei ist es gleichgültig, ob sie jung an Jahren oder unreif an Charakter sind; ihre Unzulänglichkeit liegt nicht an der Zeit, sondern daran, dass sie dem Affekt nach leben und jedes Einzelne verfolgen.

Aristoteles: Nikomachische Ethik (Ethica Nicomachea) I 1, 1094a 1-5

Aristoteles steckt durch die Begriffe „gut“ und „Ziel“ den Rahmen der Ethik ab
Jede Fertigkeit und jedes wissenschaftliche Vorgehen, ebenso jedes Handeln und jede Vorzugswahl scheint nach etwas Gutem zu streben. Deshalb hat man ,gut‘ zu Recht erklärt als ,das, wonach alles strebt‘. Doch zeigt sich ein Unterschied zwischen den Zielen. Einige sind Tätigkeiten, andere über sie hinaus bestimmte Produkte.

Aristoteles: Nikomachische Ethik (Ethica Nicomachea) I 6, 1098a 12-18

Aristoteles sogenanntes Ergon-Argument bildet die Grundlage seiner Ethik
Wir nehmen aber als Funktion (ergon) des Menschen [...] eine Tätigkeit der Seele und mit Vernunft verbundene Handlungen an, als diejenige des guten Mannes aber dasselbe in guter und schöner Weise, wobei ein jedes entsprechend der eigentümlichen Tugend gut verrichtet wird. Wenn es sich so verhält, dann erweist sich das Gut für den Menschen als eine Tätigkeit der Seele gemäß der Tugend, und wenn es mehrere Tugenden gibt, gemäß der besten und vollendetsten.

Aristoteles: Nikomachische Ethik (Ethica Nicomachea) X 8, 1178a 9-14

Aristoteles über die Tugenden als zweitbeste Möglichkeit, glücklich zu werden
An zweiter Stelle [ist] dasjenige Leben [glückselig], das der sonstigen Tugend gemäß ist. Denn die dieser entsprechenden Tätigkeiten sind menschlicher Art. Gerechtes, Tapferes und die übrigen den Tugenden entsprechenden [Handlungen] üben wir gegeneinander im geschäftlichen Verkehr, in Notlagen, in Handlungen aller Art und bei den Emotionen dadurch aus, dass wir allem so viel zumessen, wie ihm gebührt. Dies sind aber alles offenbar menschliche Dinge.

Aristoteles: Politik (politica) I 2, 1252b 27-1253a 4

Aristoteles definiert den Staat als natürlich und den Mensch als politisches Lebewesen
Endlich ist die aus mehreren Dörfern bestehende vollendete Gemeinschaft bereits ein Staat, der sozusagen das Maß der gesamten Autarkie besitzt, zunächst um des Lebens willen entstanden, dann aber um des guten Leben willens bestehend. Darum besteht der Gesamtstaat von Natur aus. [...] Die Autarkie ist aber das Ziel und das Beste. Daraus ergibt sich, dass der Staat zu den natürlichen Dingen gehört und dass der Mensch von Natur aus ein politisches Lebewesen ist; derjenige, der [...] außerhalb des Staates lebt, ist entweder schlecht oder stärker als ein Mensch.

Aristoteles: Nikomachische Ethik (Ethica Nicomachea) VI 5, 1140b 1-6. 21-25. 1142b 26f

Die Unterscheidung der Klugheit von den anderen dianoetischen Tugenden
Folglich wird die Klugheit weder ein Wissen noch eine Fertigkeit sein: kein Wissen, weil jeder Gegenstand des Handelns sich verändern kann, keine Fertigkeit, weil Handeln und Machen zu unterschiedlichen Gattungen gehören. Es bleibt also, dass sie eine mit Vernunft verbundene wahre, handlungsleitende Disposition im Hinblick auf das Gute und Schlechte für den Menschen ist. [...] Nun gibt es allerdings für eine Fertigkeit eine Tugend, für die Klugheit hingegen nicht. Bei einer Fertigkeit würde man auch den, der freiwillig einen Fehler macht, vorziehen, bei der Klugheit weniger, wie auch bei den Tugenden. Es ist also deutlich, dass sie eine Tugend ist und keine Fertigkeit. [...] Nun bezieht sich der Geist auf die Definition, für die es kein Argument gibt, die [Klugheit] aber auf das Äußerste, von dem es kein Wissen gibt, sondern Wahrnehmung.

Aristoteles: Nikomachische Ethik (Ethica Nicomachea) III 6, 1113a 21f. 29-b 1

Aristoteles über den tüchtigen bzw. tugendhaften Menschen als Maß des Guten
Einem jedem scheint etwas anderes gut und, wenn es sich so ergibt, etwas Gegenteiliges. [...] Nun beurteilt der Tüchtige jedes Einzelne richtig, und in jedem Einzelnen erfasst er das Wahre. Denn entsprechend jeder Disposition ist etwas Spezielles schön und freudvoll, und vielleicht zeichnet sich der Tüchtige dadurch am meisten aus, dass er in jedem Einzelnen das Wahre sieht, da er gewissermaßen Richtschnur und Maß dafür ist. Bei den meisten Leuten scheint aber eine Täuschung durch die Freude zu erfolgen. Denn sie ist nicht gut und scheint doch so.

Albertus Magnus: Kommentar zu Pseudo-Dionysios, Über die göttlichen Namen (Super Dionysium, De divinis nominibus) cap. 4

Albertus Magnus über natura naturans und natura naturata
Hieraus scheint entnommen werden zu können, dass ,die universale Natur‘, aus der alle ,natürlichen Gehalte‘ stammen, wie im Text [des Pseudo-Dionyios] gesagt wird, eine göttliche Kunst sei und die gesamte Natur die Gesamtheit der Kreaturen, und dass die Einzelnatur die Natur eines jeden [Einzeldings] ist.
(1) Aber das scheint falsch zu sein. Denn wozu die Definition der Natur nicht passt, das kann nicht Natur genannt werden. Aber die Definition der Natur, die vom Philosophen [Aristoteles] angegeben wird, nämlich dass sie ,das Prinzip der Bewegung und Ruhe in dem ist, in dem sie an sich ist und nicht akzidentell‘, passt nicht zur göttlichen Kunst, die keiner Sache innewohnend ist und nicht an sich ein Prinzip der Bewegung und der Ruhe. Also kann sie nicht Natur genannt werden [...]
Lösung: [...] Averroes nennt die göttliche Kunst universale Natur anscheinend [...] gemäß der Meinung derer, die eine zweifache Natur unterscheiden, nämlich eine ,wirkende Natur‘ (natura naturans) und eine ,bewirkte Natur‘ (natura naturata), wobei sie die wirkende Natur Gott nennen. Dass Gott die Natur genannt wird, wird aber wird weder bei einem Philosophen noch bei einem Heiligen gefunden. [...]

Simplikios: Aristoteles Physik Kommentar (In Aristotelis Physica commentaria) S. 1249, 12-17

Der neuplatonische Aristoteles-Kommentator Simplikios formuliert Prinzipien für die Etablierung der Harmonie zwischen Platon und Aristoteles
Folglich besteht der Unterschied zwischen den Philosophen jetzt, wie in den meisten anderen Fällen, nicht in der Sache, sondern nur in der Benennung. Die Ursache dafür ist, glaube ich, häufig, dass Aristoteles den alltäglichen Wortgebrauch bewahren und die Beweise im Ausgang von dem in sinnlicher Wahrnehmung Klaren ausgehend formulieren möchte, während Platon diese häufig geringschätzt, und leichter Hand zur geistigen Betrachtung aufsteigt.

Anaximander: Fragmente zitiert bei Simplikios; 12 A 9

Anaximander über Entstehen und Vergehen
Woraus die seienden Dinge ihr Entstehen haben, dorthin findet auch ihr Vergehen statt, wie es in Ordnung ist, denn sie leisten einander Recht und Strafe für das Unrecht, gemäß der zeitlichen Ordnung.

Anaxagoras: Fragmente 59 B 11-12

Anaxagoras definiert den Unterschied von Geist und materieller Welt
Und Anaxagoras sagt in aller Deutlichkeit: "In jedem – ausgenommen im Geist – ist ein Anteil von jedem; es gibt aber auch Dinge, in denen Geist ist". Und weiter: "Alles andere hat in Betreff eines Anteils Teil an jedem, der Geist aber ist unendlich und selbstbestimmend und mit nichts durch eine Mischung verbunden".

Descartes, René: Meditationen über die Erste Philosophie (Meditationes de prima philosophia ) IV 1

René Descartes (1596-1650) erkennt die Gewissheit der Idee Gottes
Bedenke ich nun, dass ich zweifle, also ein unvollständiges, abhängiges Ding bin, so begegnet mir ganz klar und deutlich die Vorstellung von einem unabhängigen und vollständigen Seienden, d.h. von Gott. Und ich schließe allein daraus, dass diese Idee in mir ist […], so eindeutig darauf, dass Gott existiert […], dass ich sicher bin, dass der menschliche Einfallsreichtum nichts Einleuchtenderes, nichts Sichereres erkennen kann. Und schon glaube ich einen Weg zu sehen, auf dem ich von der Betrachtung des wahren Gottes, in dem alle Schätze der Wissenschaften und der Weisheit verborgen sind, zur Erkenntnis der übrigen Dinge zu gelangen.

Abaelard, Peter: Dialog zwischen einem Juden, einem Philosophen und einem Christen (Collationes) Anfang

Petrus Abaelardus (ca. 1079-1142) sieht die Idee Gottes als Grundlage rationaler Auseinandersetzung an
Ich schaute in einer Erscheinung der Nacht – und siehe: drei Männer, die auf unterschiedlichen Wegen kamen, stellten sich vor mich hin. Ich fragte sie gleich nach der Art einer Vision, zu welchem Bekenntnis sie gehörten und warum sie zu mir gekommen seien. ,Menschen sind wir‘, sagten sie, ,die verschiedenen Glaubensrichtungen nachgehen. Zwar bekennen wir alle gleichermaßen, Verehrer eines einzigen Gottes zu sein, doch dienen wir ihm mit einem unterschiedlichen Leben und Glauben. Einer von uns, ein Heide, gehört zu denen, die man Philosophen nennt, und ist mit dem natürlichen Sittengesetz zufrieden. Die anderen zwei aber haben Schriften; von ihnen wird der eine Jude, der andere Christ genannt.

Boethius, Anicius Manlius Severinus: Der Trost der Philosophie (Consolatio philosophiae ) V, Prosa 3, 1-3. Prosa 4, 1

Boethius (ca. 480-524) weist auf das philosophische Problem der Providenz Gottes hin: „Boethius: Wieder werde ich durch eine noch schwierigere Zweideutigkeit verwirrt
Boethius: Wieder werde ich durch eine noch schwierigere Zweideutigkeit verwirrt.
Philosophie: Welche […] ist das denn?
Boethius: Es scheint sich allzu sehr zu widersprechen und einander entgegenzustehen, dass Gott alles vorherweiß und dass es irgendein Urteil in Freiheit gibt. Denn wenn Gott alles vorhersieht und sich auf keine Weise irren kann, dann ist das notwendig, was er durch die Vorsehung als zukünftig vorhergesehen hat. Wenn er daher seit ewigen Zeiten nicht nur die Taten der Menschen, sondern auch ihre Überlegungen und Willenstendenzen vorhersieht, dann gibt es folglich keine Freiheit. […]
Philosophie: Das ist die alte und von Marcus Tullius Cicero […] heftig betriebene Frage nach der Vorsehung.

Pascal, Blaise: Mémorial N.N

Der Mathematiker und Philosoph Blaise Pascal (1623-1662) stellt den jüdisch-christlichen Gott dem „Gott der Philosophen“ gegenüber
Jahr der Gnade 1654. Montag, den 23. November [...]. Seit ungefähr abends zehneinhalb bis ungefähr eine halbe Stunde nach Mitternacht. FEUER.
„Gott Abrahams, Gott Isaaks, Gott Jakobs“, nicht der Philosophen und Gelehrten. Gewissheit, Gewissheit, Empfinden: Freude, Friede. Gott Jesu Christi. Deum meum et Deum vestrum. (Joh 20, 17) [...] Vergessen von der Welt und von allem, außer Gott. Nur auf den Wegen, die das Evangelium lehrt, ist er zu finden. Größe der menschlichen Seele
„Gerechter Vater, die Welt kennt dich nicht; ich aber kenne dich“.[...]. Ich habe mich von ihm getrennt. Dereliquerunt me fontem aquae vivae. „Mein Gott, hast du mich verlassen?“ Möge ich nicht auf ewig von ihm geschieden sein. „Das ist aber das ewige Leben, dass sie dich, der du allein wahrer Gott bist, und den du gesandt hast, Jesum Christum, erkennen“. [...]
Ich habe mich von ihm getrennt, ich habe ihn geflohen, mich losgesagt von ihm, ihn gekreuzigt. Möge ich nie von ihm geschieden sein. Nur auf den Wegen, die das Evangelium lehrt, kann man ihn bewahren.Vollkommene und liebevolle Entsagung. [...]. Amen.

Thomas von Aquin: Summa theologiae I (Summa theologiae) I 46, 2 responsio

Thomas von Aquin (1224/25-1274) begrenzt die Ansprüche der christlichen Lehre gegenüber der Vernunft
Dass die Welt nicht immer da war, wird allein mit dem Glauben festgehalten und kann nicht demonstrativ bewiesen werden (wie es auch schon oben vom Mysterium der Trinität festgehalten wurde) […], weil die Neuheit der Welt keinen Beweis aus der Welt selbst heraus erhalten kann. […] Denn der Wille Gottes kann mit der Vernunft nicht untersucht werden, außer im Hinblick auf das, das Gott mit absoluter Notwendigkeit will. Dazu gehört aber nicht das, was er im Hinblick auf die Geschöpfe will. […] Und es ist von Nutzen, dies zu beachten, damit nicht etwa jemand, der sich herausnimmt, das zu beweisen, was zum Glauben gehört, nicht notwendige Gründe anführt, die für die Ungläubigen, die meinen, wir würden wegen solcher Gründe das glauben, was zum Glauben gehört, Anlass zum Gelächter ist.