Seneca: Die Vorsehung (De providentia) 1, 1

Seneca nimmt sich vor, die Güte der Götter zu verteidigen
Du hast mich gefragt, Lucilius, warum, wenn die Welt mit Vorsehung geführt wird, den guten Männern so viel Schlechtes zustößt. [...] Ich werde eine nicht schwierige Sache angehen, ich werde den Fall der Götter verteidigen.

Seneca: Die Vorsehung (De providentia) 6, 1-2. 5

Seneca führt die Übel der Welt auf die Verderbtheit äußerlichen Handelns zurück
Warum aber lässt Gott denn zu, dass guten Männern etwas Schlechtes widerfährt? Er lässt es doch nicht zu. Alles Schlechte hat er von ihnen entfernt, Verbrechen und Ausschweifungen, unrechte Gedanken und habgierige Überlegungen. [...] Gute Männer verlieren Söhne – warum nicht, wenn sie sie manchmal auch selbst töten? Sie werden ins Exil geschickt – warum nicht, wenn sie manchmal selbst das Vaterland ohne Wiederkehr verlassen? Sie werden getötet – warum nicht, wenn sie manchmal an sich selbst Hand anlegen? [...] So verachtet die Welt alles Äußerliche und freut sich über ihr eigenes Schauspiel. Alles Gute habe ich ins Innere gelegt: Euer Glück ist, keines Glücks zu bedürfen.

Peter Abaelard: Dialog zwischen einem Juden, einem Philosophen und einem Christen (Collationes) II nr. 219-221

Peter Abaelard erklärt die Gutheit des göttlichen Handelns in der Freiheit, die er dem Teufel lässt
Egal, ob Gott dem Teufel gestattet, gegen die Heiligen oder gegen die Ungerechten zu wüten, es steht völlig außer Zweifel, dass er das, dessen Gestatten gut ist, nicht anders als gut gestattet, dass der Teufel aber nicht anders als schlecht dasjenige tut, dessen Getan-Werden trotzdem gut ist und eine vernünftige Ursache hat, warum es getan wird, auch wenn sie uns unbekannt ist. [...] Denn es wäre nicht gut, sie zu gestatten, wenn es nicht gut wäre, dass sie geschehen, und derjenige wäre nicht vollkommen gut, der das, dessen Geschehen nicht gut wäre, nicht verhinderte, obwohl er es könnte. Vielmehr wäre er eindeutig deswegen anzuklagen, weil er dem Geschehen von etwas zustimmte, dessen Geschehen nicht gut war. [...] Deswegen ist es auch gut, dass das Schlechte existiert oder geschieht, obwohl das Schlechte selbst keinesfalls gut ist.

Peter Abaelard: Theologia ,Scholarium‘ (Theologia ,Scholarium‘) III 117

Peter Abaelard fragt sich nach der Rationalität menschlicher Trauer und menschlichen Leides
Denn es steht ja ganz klar fest [...], dass alles so bestmöglich durch ihn geschieht oder angeordnet wird, wie es besser nicht geschehen kann, und doch ereignet sich häufig vieles, worüber wir sehr traurig sind, wie wenn wir durch unseren Willen Gottes Willen entgegenstehen. [...] Da gibt es auch einen Sohn, der den greisen Vater mit solcher Liebe umarmt, dass er es doch, obwohl er sieht, dass er durch einen natürlichen Tod aufgelöst wird und er nicht bezweifelt, dass es in der Anordnung der Natur feststeht, dass er stirbt, in seinem ganzen Inneren betrauert, seine Anwesenheit zu verlieren. Obwohl das ehrfürchtig getan wird, steht doch bei allen fest, dass es unvernünftig getan wird, da es sowohl dem Sterbenden nicht nützt als auch den Trauernden umsonst belastet.

Peter Abaelard: Sentenzen (Sententiae magistri Petri Abaelardi ) 26 (p. 100 Luscombe)

Abaelard über die Autonomie des Menschen gegenüber der göttlichen Weltrodnung
Ohne Schuld bemühen wir uns auf zwei Arten [gegen Gottes Anordnung]: Wenn wir nämlich manchmal sehen, dass Dinge geschehen, die uns unangemessen zu geschehen scheinen, glauben wir nicht, dass sie von Gott angeordnet wurden, gehen in die entgegengesetzte Richtung und wünschen, dass sie nicht geschähen. Das entschuldigt die Unwissenheit. Auch aus der Neigung wahrer Liebe oder irgendeiner natürlichen Neigung tun wir das Gleiche. Auch aus einem Affekt wahrer Liebe oder irgendeinem natürlichen Affekt tun wir genau dasselbe. Zum Beispiel weiß jemand, wenn er sieht, dass sein Vater stirbt, dass dies in Gottes Anordnung liegt, und will doch, dass er nicht stirbt, und trauert, weil er stirbt. Hieran ist zu beachten, dass bald der gute Wille des Menschen vom Willen Gottes abweicht, bald der schlechte mit ihm übereinstimmt. [...] Also sind Weinen und Schmerzen dieser Art [...] unvernünftig, weil sie in einem Irrtum bestehen. Denn alle, die in Angriff nehmen, was sie nicht ausführen können, irren. Trotzdem sind sie ohne Schuld aus einem Affekt der wahren oder irgendeiner Liebe erfolgt.

Leibniz, Gottfried Wilhelm : Lateinische Zusammenfassung der Theodizee § 41 (Philosoph. Schriften, ed. Gerhardt, VI p. 445)

Gottfried Wilhelm Leibniz erklärt das geschaffene Universum zur besten aller möglichen Welten
Weil Weisheit die Güte Gottes anleitet, die sich in den Geschöpfen allgemein ausbreitet, folgt, dass die göttliche Vorsehung sich in der ganzen Reihe des Universums zeigt, und man muss zugeben, dass Gott aus unendlich vielen möglichen Reihen von Dingen die beste ausgewählt hat und dass dies genau die ist, die tatsächlich existiert.

Leibniz, Gottfried Wilhelm : Lateinische Zusammenfassung der Theodizee § 20f. (Philosoph. Schriften, ed. Gerhardt, VI p. 441)

Leibniz sieht den göttlichen Willensentschluss als frei an
Zur Natur des Willens ist Freiheit erforderlich, die darin besteht, dass die willentliche Handlung spontan und überlegt ist, und zwar so sehr, dass sie die Notwendigkeit ausschließt, die die Überlegung aufheben würde. [...] Auch wenn Gott nämlich bei der Wahl nicht irren kann und daher immer wählt, was am richtigsten ist, steht dies doch seiner Freiheit nicht entgegen, so dass es sie eher am meisten vollendet sein lässt. Entgegen stünde es, wenn nur ein Objekt des Willens möglich wäre oder wenn nur eine Gestalt der Dinge möglich gewesen wäre; in diesem Fall würde die Fall aufhören und die Weisheit und Güte des Handelnden könnte nicht gelobt werden.

Bonaventura : Wegweiser für den Geist in Gott hinein (Itinerarium mentis in Deum) Prologus

Der christliche Theologe Bonaventura aus dem Franziskanerorden schildert die inneren Voraussetzungen des Mystikers
[1] Denn zu den göttlichen Betrachtungen, die zu geistigen Entrückungen führen, ist nur derjenige richtig aufgestellt, der wie Daniel ein Mann des Verlangens ist. Das Verlangen wird aber in uns auf zweifache Weise entzündet, nämlich durch das Schreien des Gebets, das ein Brüllen hervorruft aus dem Stöhnen des Herzens heraus, und durch den Glanz des Überlegens, in dem sich der Geist auf die direkteste und intensivste Weise den Strahlen des Lichts zuwendet. [...]
[2] Die vorliegenden Überlegungen lege ich dir vor mit dem Hinweis, dass der von außen vorgehaltene Spiegel wenig oder gar nichts nützt, wenn nicht der Spiegel unseres Geistes rein und sauber ist. Übe Dich also zuerst, Du Mensch Gottes, auf den beißenden Stachel des Gewissens hin, bevor du die Augen zu den Strahlen der Weisheit erhebst, die in ihren Spiegeln widerleuchten.

Bonaventura : Wegweiser für den Geist in Gott hinein (Itinerarium mentis in Deum) VIII

Bonaventura schildert die unio mystica
[1] Nachdem unser Geist Gott erkannt hat – außer sich durch und in den Spuren, in sich durch und in dem Bilde, über sich durch die Ähnlichkeit des göttlichen Lichtes, die über uns aufleuchtet, und in dem Lichte selbst, soweit gemäß dem Status des Weges und der Übung unseres Geistes möglich ist – ist er endlich auf der sechsten Stufe dahin gelangt, dass er im höchsten Urprinzip und im Mittler zwischen Gott und den Menschen, in Jesus Christus, das erschaut, wovon in den Geschöpfen in keiner Weise etwas Ähnliches gefunden werden kann. [...]
[2] Soll dieser Übergang vollkommen sein, dann muss jede Geistestätigkeit aufhören und das tiefste Fühlen des Gemütes ganz in Gott aufgehen und in ihn umgewandelt werden. Das ist aber ist das Mystische und ganz Verborgene, das niemand kennt außer dem, der er es empfangen hat.

Meister Eckhart : Deutsche Predigt 43 (p. 329f.)

Meister Eckhart über die Vereinigung mit Gott
Etlîche meister suochent sælicheit in vernünfticheit. Ich spriche: sælicheit enliget noch an vernünfticheit noch an willen, mêr: dar obe, dâ liget sælicheit, dâ sælicheit liget als sælicheit, niht als vernünfticheit, und got liget als got und diu sêle liget, als si gotes bilde ist. Dâ ist sælicheit, dâ diu sêle got nimet, als er got ist. Dâ ist sêle sêle und gnâde gnâde und sælicheit sælicheit und got got.

Nikolaus von Kues: Über die gelehrte Unwissenheit (De docta ignorantia) I 1

Nikolaus von Kues (Cusanus) begründet die Unerkennbarkeit Gottes in seiner Unendlichkeit
Alle Forschung besteht in einem leichten oder schweren vergleichenden Beziehen. Das Unendliche als Unendliches ist deswegen unerkennbar, da es sich allem Beziehen entzieht. [...] Wenn das so ist [...], dann wünschen wir uns zu wissen, dass wir nicht wissen. Gelingt uns die vollständige Erfüllung dieser Absicht, so haben wir die gelehrte Unwissenheit erreicht. Auch der Lernbegierigste wird in der Belehrung nichts Vollkommeneres erreichen, als in dem Nichtwissen, das ihm eigentümlich ist, für möglichst gelehrt befunden zu werden.

Nikolaus von Kues: Die Mutmaßungen (De coniecturis ) I 5, 21

Cusanus erklärt Mutmaßungen zum Weg der Annäherung an Gott
Wenn es auch wahrer zu sein scheint, dass Gott nichts von all dem ist, was man begreifen oder aussprechen kann, als dass er etwas davon ist, so erreicht eine Verneinung, der eine Bejahung gegenübersteht, doch keine Präzision. Es gibt also einen absoluteren Begriff von Wahrheit, der beide Gegensätze verwirft, indem er sie gleichzeitig trennt und verbindet. Denn man wird die Frage ,Gibt es Gott?‘ nicht unendlicher beantworten können als so: Weder gibt es ihn, noch gibt es ihn nicht, noch gibt es ihn und gibt es ihn nicht. [...] Diese höchst scharfsinnige mutmaßende Antwort ist für alle Probleme gleich. Mutmaßend aber ist sie, weil eine vollständig präzise unaussprechlich und unerreichbar bleibt, mit der Vernunft wie mit dem Intellekt.

Nikolaus von Kues: Die Mutmaßungen (De coniecturis ) I Prologus 3

Cusanus über das Ungenügen einer jeden Mutmaßung
Weil aber ein geschaffenes Denkvermögen von begrenzter Aktualität in jedem Einzelnen stets auf besondere Weise existiert, so dass ein Unterschied zwischen allen Mutmaßungen bestehen bleibt, muss es folglich ganz gewiss bleiben, dass die verschiedenen Mutmaßungen verschiedener Menschen zwar Schritte auf dasselbe unerfassbare Wahre hin, aber untereinander unvergleichbar sind, so dass niemand die Bedeutung des Einen fehlerlos begreifen kann, wenn auch der eine näher herankommen mag als der andere.

Descartes, René: Meditationen über die Erste Philosophie (Meditationes de prima philosophia ) II 3

René Descartes begründet die Möglichkeit sicherer Erkenntnis in Anbetracht eines allmächtigen betrügerischen Dämons
Aber es gibt einen sehr mächtigen, sehr schlauen Betrüger – ich weiß nicht, wer es ist – der mit Absicht mich immer täuscht. Zweifellos bin also auch Ich, wenn er mich täuscht. Mag er mich nun täuschen, soviel er kann, so wird er doch nie bewirken, dass ich nichts bin, während ich denke, ich sei etwas. Nachdem ich so alles genug und übergenug erwogen habe, muss ich schließlich feststellen, dass der Satz ,ich bin, ich existiere‘, so oft er von mir ausgesprochen oder im Geist aufgefasst wird, notwendig wahr sei.

Descartes, René: Meditationen über die Erste Philosophie (Meditationes de prima philosophia ) III 2

Descartes führt die klare und distinkte Erkenntnis als Wahrheitskriterium ein
Ich bin sicher, dass ich ein denkendes Ding bin. Weiß ich also nicht auch, was dazu gehört, dass ich einer Sache sicher bin? Es ist doch in jener ersten Erkenntnis nichts anderes enthalten als eine klare und deutliche Auffassung dessen, was ich bejahe. Diese würde offenbar nicht genügen, mich der Wahrheit eines Dings zu versichern, wenn jemals etwas, das ich so klar und deutlich wahrnehme, falsch sein könnte. Und somit kann ich offenbar schon als allgemeine Regel festsetzen, dass all das wahr ist, was ich ganz klar und deutlich auffasse.

Descartes, René: Meditationen über die Erste Philosophie (Meditationes de prima philosophia ) III 16

Descartes erklärt sein Kriterium für die Realität einer Idee
Je länger und aufmerksamer ich all dies prüfe, um so klarer und deutlicher erkenne ich, dass es wahr ist. Was aber soll ich letztlich hieraus schließen? Wenn die objektive Realität einer meiner Ideen so groß ist, dass ich sicher bin [...], dass ich selbst nicht die Ursache dieser Idee sein kann, so folgt daraus notwendig, dass ich nicht allein in der Welt bin, sondern dass auch ein anderes Ding, das die Ursache für diese Idee ist, ebenfalls existiert.

Descartes, René: Meditationen über die Erste Philosophie (Meditationes de prima philosophia ) III 22. 24

Descartes‘ erster Gottesbeweis aus dem Gedanken, dass die Idee Gottes zu groß ist, um aus seinem Verstand zu stammen
Daher bleibt allein die Idee Gottes übrig, bei der untersucht werden muss, ob sie etwas ist, das aus mir selbst nicht hervorgehen konnte. Als Gott bezeichne ich eine unendliche, unabhängige, allweise, allmächtige Substanz, von der sowohl ich selbst als auch alles andere – wenn es irgendetwas anderes gibt, was es gibt – geschaffen worden ist. All dies ist nun so beschaffen, dass es, je sorgfältiger ich es ins Auge fasse, umso weniger aus mir selbst hervorgegangen denken kann. So ist aus dem oben Gesagten zu schließen, dass Gott notwendig existiert. [...] Auch darf ich nicht etwa glauben, ich erfasste das Unendliche nicht durch eine wahre Idee, sondern nur durch Negation des Endlichen, ähnlich wie ich die Ruhe und die Finsternis durch Negation der Bewegung und des Lichtes erfasse; denn ich erkenne im Gegenteil ganz klar, dass die unendliche Substanz mehr Realität enthält als die endliche und dass folglich in gewissem Sinne die Idee des Unendlichen der des Endlichen, d.h. die Gottes der des Ich vorausgeht.

Spinoza, Baruch de: Die Ethik, auf geometrische Weise geordnet (Ethica more geometrico ordinata ) I. Definitiones (p. 86f. = 1‒45f.)

Baruch de Spinoza beginnt das erste Buch seiner Ethik, indem er die vorausgesetzten Definitionen und Axiome angibt
Definitionen.
I. Unter Ursache seiner selbst verstehe ich das, dessen Sosein die Existenz in sich schließt, oder das, dessen Natur nicht anders als existierend begriffen werden kann. [...]
III. Unter Substanz verstehe ich das, was in sich ist und aus sich begriffen wird. [...]
V. Unter Modus verstehe ich die Affektionen der Substanz, oder das, was in einem andern ist, wodurch man es begreift.
VI. Unter Gott verstehe ich ein absolut unendliches Seiendes, d.h. eine Substanz, die aus unendlichen Attributen besteht, von denen jedes ein ewiges und unveränderliches Sosein ausdrückt. [...]
VII. Dasjenige Ding heißt frei, das aus der bloßen Notwendigkeit seiner Natur da ist und allein von sich zum Handeln bestimmt wird; notwendig aber, oder vielmehr gezwungen, dasjenige, was von einem andern bestimmt wird, auf gewisse und bestimmte Weise zu existieren und zu wirken. [...]

Axiome.
I. Alles was ist, ist entweder in sich oder in einem andern.

Spinoza, Baruch de: Die Ethik, auf geometrische Weise geordnet (Ethica more geometrico ordinata ) I, Lehrsatz 11 (p. 98f.; 102f. = 7–51; 10–54)

Spinoza begründet die notwendige Existenz Gottes
Lehrsatz 11. Gott oder die aus unendlichen Attributen bestehende Substanz, von denen ein jedes ewige und unendliche Wesenheit ausdrückt, existiert notwendig. [...]
Erläuterung: Es genügt, nur dies zu bemerken, dass ich hier nicht von Dingen spreche, welche aus äußeren Ursachen entstehen, sondern allein von Substanzen, welche (nach Lehrsatz 6) von keiner äußeren Ursache hervorgebracht werden können. Denn Dinge, welche aus äußeren Ursachen entstehen [...], verdanken all das, was sie an Vollkommenheit oder Realität haben, der Kraft der äußeren Ursache. [...] Was hingegen die Substanz an Vollkommenheit hat, verdankt sie keiner äußeren Ursache. [...] Die Vollkommenheit hebt daher die Existenz eines Dinges nicht auf, sondern setzt sie vielmehr; die Unvollkommenheit aber hebt dieselbe auf, und deshalb können wir der Existenz keines Dinges gewisser sein, als der Existenz des schlechthin unendlichen oder vollkommenen Seienden, d.h. Gottes.

Spinoza, Baruch de: Die Ethik, auf geometrische Weise geordnet (Ethica more geometrico ordinata ) 1, Lehrsatz 14 (p. 104f. = 11–55f.)

Spinoza erklärt alle anderen Substanzen zu Attributen Gottes
Lehrsatz 14: Außer Gott kann es keine Substanz geben und lässt sich keine begreifen.
Beweis: Da Gott das schlechthin unendliche Seiende ist, welchem kein Attribut, das das Sosein der Substanz ausdrückt, abgesprochen werden kann (nach Definition 6), und er notwendig existiert (nach Lehrsatz 11), so müsste, wenn es eine Substanz außer Gott gäbe, diese durch ein Attribut Gottes erklärt werden müssen [...]; also kann es auch keine Substanz außer Gott geben und folglich auch keine begriffen werden. [...]