Cicero: Akademische Abhandlungen Lucullus (Lucullus/Academicorum ) II 37f

Der Unterschied zwischen dem Menschen und den übrigen Lebewesen nach den Stoikern
Weil zwischen dem Unbelebten und dem Lebewesen vor allem der Unterschied besteht, dass das Lebewesen etwas tut, ist ihm entweder die Sinneswahrnehmung abzusprechen oder eine Zustimmung, die in unserer Macht steht, zuzuschreiben.[...] Denn so, wie ein Lebewesen das nicht nicht erstreben kann, was seiner Natur angemessen erscheint [...], so kann es einer vorgegebenen klar erkennbaren Sache nicht nicht zustimmen

Epiktet : Erörterungen (Dissertationes) IV 1, 1f. 52f

Epiktet erklärt die Freiheit von schlechtem Handeln und Unglück zum höchsten, das es zu erreichen gilt
Frei ist der, der lebt, wie er will, den man weder zwingen noch hindern noch mit Gewalt behandeln kann, dessen Antriebe ungehindert sind, die Strebungen wohl gerüstet, die Neigungen ohne Schwanken. Wer also will leben, indem er Schlechtes tut? — Keiner. — [...] Scheint Dir die Freiheit ein Gut zu sein? — Das größte. — Kann nun jemand, der das größte Gut erreicht, unglücklich sein oder schlecht handeln. — Nein. — Also gebe mutig zu, dass alle, die du unglücklich, unzufrieden, traurig siehst, nicht frei sind. — Ich gebe es zu. — [...] Sollte der große König unglücklich sein, ist er gewiss nicht frei.

Epiktet : Erörterungen (Dissertationes) IV 12, 1. 7-10

Epiktet über die Notwendigkeit der konstanten Aufmerksamkeit
Wenn du für einen Moment von der Aufmerksamkeit abrückst, bilde Dir nicht ein, dass Du sie, sobald Du willst, wieder aufnehmen kannst, sondern dies soll Dir zur Hand sein, dass sich Deine Angelegenheiten durch die heutige Verfehlung in Bezug auf die Zukunft schlechter verhalten. [...] – Worauf muss ich also aufmerksam sein? – In erster Linie auf die allgemeinen [Grundsätze]. Sie musst Du zur Hand haben und ohne sie darfst Du weder schlafen, noch aufstehen, noch trinken, noch essen, noch mit Menschen zusammenkommen. Denn niemand ist Herr einer fremden Entscheidung, in dieser [Entscheidung] allein aber liegen das Gute und das Schlechte. Niemand ist der Herr darüber, mit etwas Gutes anzutun oder mir etwas Schlechtes anzufügen, sondern ich selbst habe in dieser Hinsicht allein Gewalt über mich. Wenn mir dies also gewiss ist, was soll sich über Äußerlichkeiten verwirrt sein? Welcher Tyrann ist dann schrecklich, welche Krankheit, welche Armut, welches Hindernis?

Cicero: Der Staat (Cicero) (De re publica) I 48

Marcus Tullius Cicero (106-49 v. Chr.) über den Zusammenhang von Verfassung und Freiheit
Jeder Staat ist so, wie die Natur oder das Wollen dessen, der ihn regiert. Daher hat die Freiheit in keinem anderen Staat, außer wo das Volk die höchste Macht hat, irgendeine Herrschaft. Gewiss kann zwar nichts süßer sein als sie, und wenn sie nicht gleich ist, kann sie nicht einmal Freiheit sein. Wie aber kann sie gleich sein – wobei ich von der Königsherrschaft gar nicht reden will, wo die Knechtschaft nicht einmal unklar oder zweifelhaft ist – sondern in den Staaten, in denen alle dem Wort nach frei sind? Dort verhängen Amtsträger nämlich Strafen, erlassen Befehle, werden umschlichen und gebeten.

Cicero: Der Staat (Cicero) (De re publica) I 48

Cicero begründet die Notwendigkeit gleicher Gesetze in unterschiedlichen Verfassungen
Für ein einträchtiges Volk, das zudem alles auf seine Unversehrtheit und auf seine Freiheit bezieht, gibt es nichts Unveränderlicheres, nichts Festeres. Ganz leicht aber könne die Eintracht in dem Staat sein, in dem allen dasselbe nützt. Aus den Mannigfaltigkeiten der Vorteile, wenn anderen anderes zuträglich ist, entstünde Zwietracht. [...] Weil das Gesetz das Band für die Bürgergemeinschaft ist, das Recht aber dem Gesetz gleichkommt, durch welches Recht kann die Gemeinschaft der Bürger erhalten werden, wenn die Situation der Bürger nicht gleich ist? Denn wenn es nicht angemessen ist, an Geld gleich zu sein, wenn die Begabungen aller nicht einheitlich sein können, müssen die Rechte derer gewiss untereinander einheitlich sein, die Bürger im gleichen Staat sind.

Cicero: Der Staat (Cicero) (De re publica) I 65

Ciceros Ideal einer gemischten Verfassung
Es ist angemessen [...], dass es in einem Staat etwas Dauerhaftes und Königliches gibt, etwas der Autorität der Herrscher Anvertrautes und Zugewiesenes, sowie bestimmte Dinge, die für das Urteil und Wollen der Masse reserviert sind. Diese Verfassung hat erstens eine bestimmte Gleichheit, auf welche Freie kaum verzichten können, sodann Festigkeit [...]; und dass die Arten [der Verfassung] häufig mit neuen Arten getauscht werden, das kommt in dieser verbundenen und maßvoll gemischten Verfassung des Staats sicher nicht ohne große Fehler der Herrscher vor.

Cicero: Das Schicksal (De fato) 11

Cicero betont die Bedeutung der menschlichen Entscheidungsfreiheit
(11) Aber diese Laster können aus natürlichen Ursachen entstehen; sie auszurotten und ganz aufzuheben, so dass der, der hierzu geneigt war, von so großen Lastern weggezogen wird, das ist nicht unter natürliche Ursachen gestellt, sondern unter das Wollen, die Bemühung, die Übung. All dies wird aufgehoben, wenn die Kraft und die Natur des Fatums durch das Argument der Weissagung gefestigt wird. [...].
(20) Chrysipp schließt auf folgende Weise: ,wenn es eine Bewegung ohne Ursache gibt, dann wird nicht jede Aussage [...] entweder wahr oder falsch sein; denn was keine Wirkursachen haben wird, das wird weder wahr noch falsch sein; aber jede Aussage ist entweder wahr oder falsch; es gibt also keine Bewegung ohne Ursache. (21) Aber wenn das so ist, dann erfolgt alles, was erfolgt, durch vorhergehende Ursachen; wenn das so ist, geschieht alles durch das Schicksal; es ergibt sich also, dass alles, was geschieht, durch das Schicksal geschieht‘. Wenn mir hier erstens freistünde, Epikur zuzustimmen und zu bestreiten, dass jede Aussage entweder wahr oder falsch ist, werde ich diesen Schlag eher empfangen, als dass ich billige, dass alles durch das Schicksal geschieht.

Cicero: Das Schicksal (De fato) 31. 34

Die antistoische Gegenposition des Akademikers Karneades
(31) Karneades billigte diese ganze Art und Weise nicht und meinte, dieses Argument würde allzu unbedacht in der Folgerung verwendet. [...] (34) Wenn zugestanden wird, dass nichts ohne vorhergehende Ursache geschehen könne, was wird sich wohl ergeben, wenn man sagt, diese Ursache sei nicht aus ewigen Ursachen gefügt? Die Ursache ist aber die, die das bewirkt, dessen Ursache sie ist, so wie die Wunde für den Tod, die Rohheit für die Krankheit, das Feuer für die Hitze. Daher darf „Ursache“ nicht so verstanden werden, dass das, was irgendwem vorangeht, die Ursache dafür sei, sondern das, was einem jeden bewirkend vorangeht; nicht dass ich ins Feld heruntergestiegen bin, sei die Ursache dafür gewesen, aufgrund derer ich Ball gespielt habe, und nicht Hekabe sei die Ursache für den Untergang Trojas gewesen, weil sie Alexander (= Paris) gezeugt habe.

Cicero: Das Schicksal (De fato) 42. 44. 46

Cicero sieht eine große Nähe zwischen der stoischen und der akademischen Position
(42) Obwohl eine Zustimmung nicht ohne Anstoß durch etwas Gesehenes erfolgen kann, so hat es das Gesehene doch, obwohl es dies als Nahursache hat, nicht als Hauptursache, als Ursache, wie Chrysipp meint, [...] [aber] nicht so, dass die Zustimmung erfolgen könnte, ohne von irgendeiner äußeren Kraft angeregt zu sein [...], sondern er kehrt zu seinem Zylinder und zu seinem Kreisel zurück, die nicht beginnen können sich zu bewegen, wenn sie nicht gestoßen werden. [...].
(44) Wenn die, die bestreiten, dass Zustimmungen durch das Schicksal erfolgen [...], zugestehen, dass Gesehenes vorhergeht, aber die Zustimmungen trotzdem nicht durch das Schicksal erfolgen, weil diese Nah- und Unmittelbarursache die Zustimmung nicht bewegt, schau, ob sie nicht dasselbe sagen. [...] Hieraus ist leicht zu begreifen, dass beide, nachdem ihre Ansicht erklärt und verdeutlicht wurde, zum selben Ergebenis kommen, nämlich dass sie in Worten, nicht in der Sache verschiedener Meinung sind. [...]
Auf diese Weise muss man diesen Fall erörtern, nicht aber bei herumirrenden und vom Weg abweichenden Atomen Schutz suchen.

Tacitus (Publius Cornelius Tacitus) : Annalen (Annales ) I 59

Der römische Historiker Publius Cornelius Tacitus (ca. 58-120 n. Chr.) schildert Arminius Werbung für Beteiligung am antirömischen Aufstand
Arminius trieben, zusätzlich zu seiner angeborenen Wildheit, die geraubte Gattin, der der Knechtschaft unterworfene Nachwuchs zur Weißglut; er stürmte durch die Cherusker, und forderte Waffen gegen Segestes, Waffen gegen den Kaiser. [...] Die Germanen könnten niemals hinreichend entschuldigen, zwischen Elbe und Rhein [die römischen Symbole] Ruten, Äste und Togen zu sehen. [...] Wenn sie das Vaterland, die Eltern, das Althergebrachte lieber wollten als Herren und neue Kolonien, sollten sie eher Arminius, dem Führer zu Ruhm und Freiheit, als Segestes, dem zu schändlicher Knechtschaft, folgen.

Seneca: Brief an Lucilius (Epistula ad Lucilium ) 37, 3f.

Der stoische Philosoph Lucius Annaeus Seneca (ca. 1-65 n. Chr.) gibt die stoische Ansicht über die Philosophie als Weg zur Freiheit wieder
,Du kannst den Notwendigkeiten nicht entfliehen, du kannst sie besiegen, es entsteht ein Weg‘. Und diesen Weg gibt Dir die Philosophie. Zu dieser begib dich, wenn du heil, wenn du sicher, wenn du glücklich sein willst, ja wenn du, was das Größte ist, frei sein willst. Das kann nicht anders geschehen. Eine niedrige Sache ist die Dummheit, verworfen, schmutzig, sklavisch, vielen und äußerst wilden Emotionen unterworfen. Diese so schwer lastenden Herren, manchmal einander befehlend, manchmal gleichwertig, entfernt die Weisheit von Dir, die allein die Freiheit ist. [...] Wenn du dir alles unterwerfen willst, unterwirf dich der Vernunft; viele wirst du regieren, wenn die Vernunft dich regiert.

Tertullian (Quintus Septimius Florens Tertullianus: Gegen Markion (Contra Marcionem ) II 5, 1f

Der christliche Apologet Quintus Septimius Florens Tertullianus (ca. 150-220) fasst die Argumentation seines Gegners Markion zusammen
Oh ihr Hunde [...], die ihr den Gott der Wahrheit anbellt, das sind die Knochen von Argumentationen, die ihr abnagt: "Wenn Gott gut ist, sowie die Zukunft vorherwissend und mächtig genug, das Schlechte abzuwehren, warum hat er es zugelassen, dass der Mensch, und zwar sein eigenes Bild und Gleichnis (Gen. 1, 26) [...], vom Gesetzesgehorsam zum Tode hin abglitt, umschlichen vom Teufel? [...] Aber wenn dies geschah, dann ist es im Gegenteil so aufgelöst, dass man weder an einen guten noch an einen vorherwissenden noch an einen mächtigen Gott glauben darf."

Tertullian (Quintus Septimius Florens Tertullianus: Gegen Markion (Contra Marcionem ) II 6, 4f

Der Kirchenvater Tertullians sieht die menschliche Freiheit der Entscheidung (libertas arbitrii) als den wichtigsten Grund für die Schöpfung an
Von Natur aus gut ist allein Gott. Denn wer das, was er ist, anfanglos besitzt, hat dies nicht durch ein Einrichten, sondern von Natur aus. [...] Damit also der Mensch sein eigenes Gut besitze, als ein für ihn von Gott freigegebenes, und eine Eigenschaft bzw. in gewissem Sinne eine Natur des Guten entstehe, wurde ihm durch Einrichtung [...] die Freiheit und Macht der Entscheidung zugeschrieben, die bewirkte, dass vom Menschen aus eigenem Antrieb schon ein gleichsam eigentümliches Gut bereitgestellt wurde, weil dies der Gehalt der Güte erforderte, die freiwillig ausgeübt werden musste, nämlich aus der Freiheit der Entscheidung heraus.

Tertullian (Quintus Septimius Florens Tertullianus: Die Seele (De anima) 20, 1. 5; 21, 6

Tertullian ordnet die freie Entscheidung als Grundvermögen des Menschen ein
[1] Und hier folgern wir daher, dass alles für die Seele Natürliche ihr wie etwas Substanzhaftes innewohnt und sich mit ihr fortentwickelt und voranschreitet, wodurch sie beurteilt wird. [...] Es schärfen sie die Lehren, die Disziplinen, die Fertigkeiten und Erfahrungen, die Geschäfte, die Studien; es stumpfen sie ab die Unwissenheiten, die Feigheiten, die Trägheiten [...], über diese hinaus, auch einige Vermögen, wenn es sie gibt [...], nämlich uns zufolge Gott der Herr und der Teufel, der Rivale, aber gemäß der allgemeinen Meinung Vorsehung und Schicksal und Notwendigkeit und Glück und Freiheit der Entscheidung. Denn dies unterscheiden auch die Philosophen [...].
[2] Denn der schlechte Baum wird keine guten Früchte geben, wenn er nicht eingepflanzt wird, und der gute wird schlechte geben, wenn er nicht gepflegt wird. [...] Dies wird die Kraft der göttlichen Gnade sein, gewiss eine mächtigere Natur, die in uns ein ihr unterliegendes freies Vermögen der Entscheidung besitzt, das αὐτεξούσιον (autexousion) genannt wird; weil dieses auch selbst natürlich und veränderlich ist, verwandelt sich die Natur dahin, wohin es sich auch nur wendet.

Alexander von Aphrodisias: Über das Schicksal (De fato) 2 (p. 169, l. 13-170, l. 14)

Nach Meinung des Peripatetikers Alexander von Aphrodisias (um 200 n. Chr.) sind neben dem Schicksal auch die Wahl und die Natur Ursachen, die das Weltgeschehen mit bestimmen
[1] Und worüber die Vorzugswahl bestimmt (das ist das, was gemäß Tugend und Schlechtigkeit getan wird), auch dies scheint von uns abhängig zu sein. Wenn dies aber von uns abhängig ist, über dessen Getan-Werden und Nicht-Getan-Werden wir anscheinend bestimmen [...], bleibt zu sagen übrig, dass das Schicksal in dem von Natur aus Geschehenden ist, so als ob das Schicksal und die Natur dasselbe wären. [...]
[2] Deswegen nennen sie [= die Stoiker] auch die ersten der für das Geschehen der Natur gemäß verantwortlichen Ursachen [...] Ursachen des Schicksals. Denn das Prinzip für jedes Geschehen ist ein irgendwie geartetes Verhalten des Göttlichen zum Hiesigen gemäß der Bewegung. [...]
[3] Aber das gemäß der Natur Geschehende geschieht nicht aus Notwendigkeit, sondern das Entstehen des so Geschehenden wird manchmal [...] verhindert. [...] Deswegen wird jemand auch zu Recht sagen, die eigene Natur eines jeden sei der Ursprung und die Ursache für die Ordnung des gemäß der Natur in ihm Geschehenden. [...] Wir sehen nämlich, dass der Körper, weil seine Natur so oder so ist, sich in Krankheiten und Bedrängnissen der natürlichen Zusammensetzung folgend verhält, aber nicht aus Notwendigkeit.

Irenaeus von Lyon : Gegen die Häresien (Adversus haereses ) 4, 37, 1. 4 (= frg. Graec. 21, l. 24-29)

Der christliche Apologet Irenaeus von Lyon (ca. 135-202) hält gegen den Dualisten Markion (ca. 85-160) die Freiheit des Menschen fest
a) Das aber, was die Schrift sagt: ,Wie oft wollte ich Deine Söhne sammeln, und Du wolltest nicht‘ (Evangelium nach Matthäus 8, 11f.), hat das alte Gesetz der Freiheit verdeutlicht, denn Gott schuf den Menschen frei, so dass er von Anfang an seine Macht ebenso besaß wie seine Seele, um die Anordnung Gottes freiwillig zu gebrauchen, nicht gezwungen von ihm. [...]
b) Weil alle die gleiche Natur haben und fähig sind, das Gute zurückzuhalten und zu tun [...], deswegen sagt Paulus: ,Alles ist mir erlaubt, aber nicht alles nützt‘ (1 Korinther 6, 12), indem er das Freie am Menschen erklärt – deswegen: alles ist erlaubt, ohne dass Gott ihn zwingt – und das Nützliche aufzeigt, damit wir die Freiheit nicht zur Bedeckung der Schlechtigkeit benutzen, denn dies ist unnütz. Das von selbst Geschehende wird nicht in gleicher Weise geliebt wie das mit Mühe Aufgefundene.

Bardaiṣān: Buch der Gesetze der Völker § 11 und 19

Bardaiṣān von Edessa führt seine Freiheitslehre weiter aus
(1) Den Menschen wurde nichts zu tun befohlen, außer dem, was sie zu tun vermögen. Zwei Gebote wurden uns nämlich vorgelegt: Das eine, dass wir uns von allem, was schlecht ist und von dem wir nicht wollen, dass es von uns geschieht, fernhalten; das andere, dass wir tun, was gut ist, dies lieben und gutheißen, dass es von uns so geschieht. [...]
(2) Ich sage nun: Es gibt je eine Macht für Gott und für die Engel und für die Mächte und für die Regenten und für die Elemente und für die Menschen und für die Tiere; und allen diesen Ordnungen, die ich genannt habe, ist nicht in jeder Hinsicht Macht gegeben [...], damit sie in dem, was sie vermögen, die Güte Gottes erkennen, und in dem, was sie nicht vermögen, erkennen, dass es für sie einen Herrn gibt. [...]
(3) Von uns Menschen stellt man fest, dass wir von Natur aus gleich geleitet werden, und vom Schicksal verschieden, und jeder von der Freiheit, wie er nur will.

Origenes: Philokalia 23, 1, l. 1-15

Der Kirchenvater Origenes (ca. 185-254) macht die Astraldetermination aus christlicher Perspektive zum Thema
Zum Allernotwendigsten gehört, zu untersuchen, [...] ob die Himmelslichter zu Zeichen geworden sind. Denn nicht nur viele Heiden [...] werden überwältigt von der Annahme des Schicksals, indem sie annehmen, durch den Zusammenhang der sogenannten wandernden Sterne [i.e. Planeten] mit den Sternzeichen geschehe alles auf der Erde und in Bezug auf den einzelnen Menschen [...], sondern auch viele derer, die den Glauben übernommen haben, werden hierzu herübergezogen. [...] Für die, die diese Lehre annehmen, folgt, dass sie das von uns Abhängende ganz und gar aufheben, deswegen auch Lob und Tadel sowie die akzeptablen und die tadelnswerten Handlungen.

Origenes: Philokalia 23, 1, l. 1-15

Origenes argumentiert gegen die Determination durch die Sterne und den Demiurgen, d.h. einen zweiten Schöpfer neben Gott
[1] Wenn aber einige von ihnen, um Gott zu entschuldigen [von der Verantwortung für die bösen Taten], sagen, der Gute sei ein anderer und enthalte nicht den Ursprung von diesem, und alles Derartige dem Demiurgen zuschreiben [...], muss man im Hinblick auf sie selbst prüfen, was sie sagen: Sind sie dem Lauf der Sterne unterworfen oder sind sie frei [...] und erhalten nichts von dort als etwas in sie selbst hinein Bewirktes?
[2] Wenn sie nun sagen werden, sie seien den Sternen unterworfen, ist klar, dass die Sterne ihnen dieses Denken geschenkt haben; also wird der Demiurg ihnen durch die Bewegung des Alls das Wort über den erfundenen Gott oberhalb suggeriert haben, was sie nicht wollen.
[3] Wenn sie aber antworten, dass sie sich außerhalb der Gesetze des Demiurgen bewegen, die sich auf die Sterne beziehen, sollen sie versuchen [...], uns etwas Zwingenderes anzugeben, indem sie einen Unterschied benennen zwischen einem individuellen Geist, der dem Werden und dem Schicksal unterliegt, und einem anderen, der hiervon frei ist.

Origenes: Philokalia 23, 1, l. 1-15

Origenes diskutiert, ob das Vorwissen Gottes eine Gefahr für die Freiheit darstellt
[1] Nun behaupten sie: Wenn Gott von Ewigkeit her erkannt hat, dass dieser [...] dieses bestimmte Unrecht tun wird, die Erkenntnis Gottes aber unfehlbar ist [...], wird sein Unrecht-Tun notwendig gemacht, und es wird unmöglich sein, dass er etwas anderes tut, als Gott vorhergesehen hat. [...]
[2] Diesen muss man antworten, dass Gott, wenn er sich zum Beginn der Weltschöpfung anschickt [...], mit dem Geist alles Geschehende bereist und sieht: Wenn dies geschehen ist, folgt dies, wenn aber dies geschieht, dann ergibt sich des Folgende, bei dessen Zustandekommen sich jenes ereignen wird – und so weiter bis zum Ende der Dinge weiß er, da er es bereist hat, was sich ereignen wird. [...]
[3] Und wenn man sagen muss, dass nicht das Vorwissen der Grund für das Geschehende ist [...], so sagen wir doch etwas ziemlich Paradoxes, aber Wahres: Das, was geschehen wird, ist die Ursache dafür, dass sein Vorwissen so und so ist. Denn es geschieht nicht, weil es vorher erkannt wurde, sondern es wurde erkannt, weil es geschehen sollte.