Origenes: Gegen Kelsos (Contra Celsum ) III 37; I, 234, 9-13

Origenes erklärt falsches Handeln durch die Selbsttäuschung der Klugen
So wie sich viele innerhalb der Philosophie in der Wahrheit zu befinden scheinen, die sich gewiss selbst mit glaubwürdigen Argumenten getäuscht oder vorschnell den von anderen vorgetragenen oder gefundenen zugestimmt haben, so gibt es nämlich auch unter den außerkörperlichen Seelen, d.h. den Engeln und Dämonen, einige, die durch Plausibilitäten (πιθανότητες) dazu gebracht wurden, sich selbst als Götter zu bezeichnen.

Proklos : Kommentar zu Platons Timaios (In Timaeum commentaria ) 1, 378, 10-22

Proklos schreibt die Entstehung des Bösen der Seele zu, insbesondere für sie selbst
Nur die Seele stellt sich durch das Wählen jeweils zu einer anderen Ordung. Denn jede Wahl führt die Seele entweder herauf oder zieht sie herab. Wenn also die Wahl von der Seele weg erfolgt, ist sie schlecht, wenn sie aber das Wählende in die eigene Ordnung stellt, entspricht sie dem Recht und ist gut. [...] Es gibt also nichts Schlechtes, was nicht auch irgendwie gut ist, sondern alles hat an der Vorsehung teil.

Proklos : Kommentar zu Platons Timaios (In Timaeum commentaria ) 1, 378, 22-379, 26

Proklos erklärt die Möglichkeit, dass die Seele auch das Schlechte wählen kann, durch die mögliche Vollkommenheit des Universums
[1] Wenn sich einige wundern, aus welchem Grund sie am Anfang hinabgeschickt wurde, obwohl sie eine Schlechtes hervorbringende Ursache [...], muss man ihnen antworten, dass das Hervorgehen des Seienden kontinuierlich ist und keine Leerstelle innerhalb des Seienden geblieben ist. [...]
[2] Wie aber soll die Kontinuität des Seienden gewahrt werden, wenn das Allgemeine und Selbstbewegte sowie das Einzelne und Fremdbewegte von vornherein bestehen, wir aber das zwischen diesen befindliche, das zwar selbstbewegt, aber zugleich einzeln ist, auslassen würden? [...] So wie das, was für die Einzelnatur schlecht ist, für die allgemeine Natur gut ist, so ist auch das, was für das allgemeine Leben schlecht ist, für das allgemeine Leben gut.

Augustinus von Hippo: Der Gottesstaat (De civitate dei) V 8 (p. 201, 12-22 Dombart/Kalb)

Augustinus konstatiert eine sachliche Nähe der Christen zur Stoa in der Frage nach der göttlichen Bestimmung der Welt
a) Mit denen, die die Verbindung und Reihe aller Ursachen, durch die alles geschieht, was geschieht, mit dem Begriff ,fatumʻ (Schicksal) bezeichnen, muss man sich nicht lange in einem Streit um Worte abmühen und auseinandersetzen, weil sie ja die Ordnung der Ursachen und eine bestimmte Verbindung dem Willen und der Macht des höchsten Gottes zuschreiben, von dem man sowohl glaubt, dass er alles am besten und wahrhaftigsten weiß, bevor es geschieht, als auch, dass er nichts ungeordnet lässt.
b) Von ihm stammen alle Mächte, obwohl von ihm nicht alle Willensentscheidungen stammen.

Augustinus von Hippo: Der Gottesstaat (De civitate dei) V 9 (p. 205, 5-8); V 10 (p. 208, 16-19; 209, 16-20 und 29-31)

Augustinus löst das somit entstehende Problem von Gottes Vorwissen und Freiheit, indem er erklärt, dass Gott Entscheidungen des Willens nur als solche vorab wissen kann, wenn es tatsächlich Willensentscheidungen sind
[1] Wir [...] behaupten, dass Gott alles weiß, bevor es geschieht, und dass wir durch unseren Willen alles bewirken, von dem wir fühlen und wissen, dass es nur durch uns als Wollende bewirkt wird. [...]
[2] Denn wir bewirken vieles, das wir, wenn wir es nicht wollten, keineswegs bewirken würden. Hierzu gehört zunächst einmal das Wollen selbst; denn wenn wir wollen, dann ist es da, wenn wir nicht wollen, dann ist es nicht da. [...] Also ist nicht deswegen nichts in unserem Willen, weil Gott vorher wusste, was in unserem Willen sein wird. Denn der, der das vorher wusste, wusste nicht nichts vorher, [...] sondern er wusste etwas vorher.
[3] Folglich sind die Gesetze, der Tadel, das Lob und die Kritik nicht vergeblich, weil er vorher wusste, dass sie da sein werden.

Anselm von Canterbury: Über die Freiheit der Entscheidung (De libertate arbitrii) § 1

Anselm von Canterbury (1033-1109) legt Grundvoraussetzungen der mittelalterlichen Freiheitsdebatte fest
Schüler: Weil eine freie Entscheidung der Gnade, der Vorherbestimmung und dem Vorwissen Gottes zu widersprechen scheint, möchte ich wissen, was die Freiheit der Entscheidung selbst ist und ob wir sie immer besitzen. [...]
Lehrer: Ich glaube nicht, dass die Freiheit der Entscheidung das Vermögen ist, zu sündigen und nicht zu sündigen. Denn wenn dies ihre Definition wäre, hätten weder Gott noch die Engel, die nicht sündigen können, eine freie Entscheidung. [...] Obwohl die freie Entscheidung der Menschen sich von der freien Entscheidung Gottes und der Engel unterscheidet, muss doch die Definition dieser Freiheit, der gleichen Bezeichnung entsprechend, in beiden dieselbe sein. [...] Daher muss man eine solche Definition von ,Freiheit der Entscheidung‘ geben, die nicht mehr und nicht weniger als diese enthält. Weil also die göttliche freie Entscheidung und die der Engel nicht sündigen kann, gehört ,sündigen zu können‘ nicht zur Definition von ,Freiheit der Entscheidung‘.

Anselm von Canterbury: Über die Freiheit der Entscheidung (De libertate arbitrii) § 3f

Anselm von Canterburys Definition der Freiheit der Entscheidung
Lehrer: Weil jede Freiheit eine Macht ist, ist jene Freiheit der Entscheidung die Macht, die Rechtheit des Willens um der Rechtheit selbst willen zu bewahren. [...] Schüler: Offensichtlich. [...] Nachdem sie diese aber aufgegeben hat: Wie kann sie bewahren, was sie nicht besitzt? [...] Lehrer: Was spricht dagegen, dass wir die Macht haben, die Rechtheit des Willens um der Rechtheit selbst willen zu bewahren, auch wenn die Rechtheit selbst nicht vorhanden ist, solange nur die Vernunft in uns ist, durch die wir sie erkennen, und der Wille, mit dem wir sie festhalten können? Denn hieraus besteht die genannte Freiheit der Entscheidung.

Abaelard, Peter: Theologia ,Scholarium‘ (Theologia ,Scholarium‘) III 89f

Petrus Abaelardus definiert Freiheit als Vernunftkonformität
Schließlich haben auch einige die freie Entscheidung darauf zurückgeführt, dass sie sie nur denen zugestehen, die gut und schlecht handeln können. [...] Aber diejenigen, die die freie Entscheidung sorgfältiger untersucht haben, haben gesagt, dass sie keinem fehle, der gut handelt, besonders aber Gott [...] Allgemein und am richtigsten wird daher freie Entscheidung gesagt, wenn jemand in der Lage sein wird, das, was er mit der Vernunft beschlossen hat, willentlich und ohne Zwang auszuführen. Diese Freiheit der Entscheidung wohnt ohne Zweifel Gott ebenso wie allen Menschen gleichermaßen inne, die die Fähigkeit des rechten Willens nicht verloren haben.

Abaelard, Peter: Ethica (Ethica ) I p. 4. 6

Abaelard definiert die Sünde als Zustimmung
Ein Laster ist daher das, wodurch wir zum Sündigen geneigt gemacht werden, d.h. uns dazu neigen, dem zuzustimmen, was nicht richtig ist. [...] Diese Zustimmung aber nennen wir im eigentlichen Sinn Sünde, das heißt eine Schuld der Seele, durch die sie die Verdammung verdient und bei Gott für schuldig befunden wird. [...] Denn weil wir manchmal ohne jeden schlechten Willen sündigen und weil der schlechte Wille selbst, wenn er gezügelt, aber nicht ausgelöscht wird, [...] Material zum Kampf und die Krone des Ruhms liefert, ist er nicht so sehr Sünde, sondern vielmehr eine gewisse Schwäche, die noch notwendig ist, zu nennen. Nehmen wir zum Beispiel jemand Unschuldigen, gegen den sein grausamer Herr durch Wut so bewegt ist, dass er ihn mit gezogenem Schwert verfolgt, um ihn zu töten. Jener ist lange vor ihm geflohen und hat, soweit er konnte, seine Tötung vermieden, aber schließlich tötet er ihn gezwungen und unwillig, damit er nicht selbst getötet wird. Sage mir, wer immer Du auch seist, welchen schlechten Willen er bei dieser Tat hatte.

Bernhard von Clairvaux: De gratia et libero arbitrio (De gratia et libero arbitrio ) II. 3 (I, 167, 29-168, 4 Leclercq)

Bernhard von Clairvaux (1090-1153) sieht den Willen als Ort der Entscheidungsfreiheit an
[1] Die Zustimmung ist ein spontaner Wink des Willens [...]. Der Wille ist eine rationale Bewegung, die sowohl der Wahrnehmung als auch dem Streben vorsteht.
[2] Gewiss hat er, wohin er sich wendet, die Vernunft stets als Begleiter und gleichsam als folgsamen Diener, aber nicht, weil er immer aus der Vernunft heraus, sondern weil er sich niemals ohne sie bewegt.

Bernhard von Clairvaux: De gratia et libero arbitrio (De gratia et libero arbitrio ) I. 2; III. 6 [I, 167, 11-18; 170, 13-22 Leclercq]

Bernhard unterscheidet insgesamt drei Arten von Freiheit, von denen die Wahlfreiheit des Willens die niedrigste ist
Dies Streben haben wir also […] mit den Tieren gemeinsam; die Zustimmung des Willens unterscheidet uns aber. […] Sie ist nämlich ein Habitus der Seele, der frei über sich selbst verfügt (liber sui). Sie wird nämlich nicht erzwungen, nicht erpresst. Sie ist Sache des Willens, nicht der Notwendigkeit. […] Wo aber der Wille ist, dort ist Freiheit, [...] aber [...] nicht durch jene Freiheit, von der der Apostel [Paulus] sagt: , Wo der Geist des Herrn ist, dort ist Freiheitʻ (2 Korinther 3, 17). Diese ist nämlich die Freiheit von der Sünde. [...] Es gibt weiterhin eine Freiheit vom Elend, von der der Apostel wiederum sagt: ,auch das Geschöpf wird von der Knechtschaft der Verderbnis zur Freiheit der Ehre der Söhne Gottes befreit werdenʻ.

Robert von Melun: Zusammenstellung der Lehrsätze (Sententiae ) I, II, (0), 121. 143 (L 114va-b. 116va; B 179rb. 181vb)

Der Universitätslehrer Robert von Melun (ca. 1100-1167) begründet die Verschiedenheit von Wille und Vernunft aus dem Sprachgebrauch heraus
Denn die ganze Bibel und jeglicher Sprachgebrauch von Leuten, die mit Bedacht sprechen, schreibt der Vernunft das Unterscheidungsvermögen (discretio) zu und dem Willen das Streben (appetitus), und das nicht zu Unrecht, denn wir unterscheiden mit der Vernunft und streben mit dem Willen, und daher gehört die Unterscheidung zur Vernunft und das Streben zum Willen. [...] Es ist klar, dass diejenigen, die Seelenkräfte durcheinanderbringen, die sagen, der Vernunft komme das Wollen zu und dem Willen das Urteilen.

Thomas von Aquin: Das Schlechte (De malo) q. 6, l. 1-3. 339-349

Thomas von Aquin über die respektiven Aufgaben von Vernunft und Wille
Es wird gefragt [...], ob der Mensch eine freie Wahl seiner Handlungen besitzt oder aus Notwendigkeit wählt. [...] Wenn wir [...] die Bewegung der Seelenvermögen von seiten des Objekts betrachten, das der Handlung ihre Form gibt, stammt das erste Prinzip der Bewegung aus dem Intellekt: Denn auf diese Weise bewegt das erkannte Gut auch den Willen selbst. Wenn wir aber die Bewegung der Seelenvermögen von seiten der Ausführung der Handlung betrachten, so stammt das Prinzip der Bewegung aus dem Willen. Denn stets bewegt das Vermögen, zu dem das primäre Ziel gehört, das Vermögen zum Handeln, dem das zugehört, was auf das Ziel gerichtet ist; so bewegt die Kriegskunst die Zügelmacherei zum Tätigwerden; und auf diese Weise bewegt der Wille sich selbst und die anderen Vermögen.

Thomas von Aquin: Das Schlechte (De malo) q. 6, l. 425-449

Thomas von Aquin über Grenzen der Notwendigkeit des Wollens
[1] Weil also Ratschläge und Wahlen sich auf Einzelnes erstrecken, auf das sich das Handeln bezieht, ist erforderlich, dass das, was als gut und angemessen aufgefasst wird, als gut und angemessen im Einzelnen aufgefasst wird, und nicht nur im Allgemeinen. Wenn also etwas im Hinblick auf alles Einzelne, was überhaupt betrachtet werden kann, als angemessenes Gut aufgefasst wird, wird es den Willen aus Notwendigkeit bewegen; und deswegen erstrebt der Mensch aus Notwendigkeit die Glückseligkeit. [...]

[2] ,Aus Notwendigkeit‘ sage ich aber im Hinblick auf die Bestimmung der Handlung, weil man das Gegenteil nicht wollen kann; aber nicht im Hinblick auf die Ausführung der Handlung, denn jemand kann zu diesem Zeitpunkt nicht an die Glückseligkeit denken wollen; denn auch die Handlungen des Intellektes und des Willens sind selbst Einzelnes. Wenn es aber ein solches Gut ist, das nicht im Hinblick auf alles Einzelne, das betrachtet werden kann, gut gefunden wird, wird es auch im Hinblick auf die Bestimmung der Handlung nicht aus Notwendigkeit bewegen; denn jemand wird das Gegenteil davon wollen können, auch wenn er daran denkt, weil es wohl gut oder angemessen in Bezug auf irgendeinen anderen betrachteten Einzelgesichtspunkt ist, so wie das, was gut für die Gesundheit, nicht gut für die Freude ist.

Thomas von Aquin: Summa theologiae I (Summa theologiae) I 48, 3 responsio u. ad 3

Thomas von Aquin definiert das Schlechte als einen Mangel am geschuldeten Gut
Nicht jede Entfernung eines Guts wird schlecht genannt. Denn ,Entfernung eines Gutsʻ kann sowohl privativ als auch negativ verstanden werden. Folglich hat die Entfernung eines Guts, wo sie negativ verstanden wird, nicht den Gehalt ,schlechtʻ. Sonst würde folgen, dass das, was auf keine Weise ist, schlecht wäre. [...] Aber die Entfernung eines Guts, wenn sie privativ verstanden wird, wird ,schlechtʻ genannt, so wie die Privation (Wegnahme) des Sehvermögens Blindheit genannt wird. [...]
Das Böse ist aber nicht als in seinem Subjekt in dem Guten, was ihm entgegengesetzt ist, sondern in einem anderen Guten. Das Subjekt der Blindheit ist aber nicht das Sehvermögen, sondern das Lebewesen.

Thomas von Aquin: Summa theologiae I (Summa theologiae) I 49, 2 responsio

Thomas von Aquin erklärt, wie es Schlechtes im Universum geben kann
Das Schlechte, das in einem Fehler des Handelns besteht, wird immer durch einen Fehler des Handelnden verursacht. In Gott aber ist kein Fehler vorhanden, sondern höchste Vollkommenheit. [...] Daher wird das Schlechte [...], was durch einen Fehler des Handelnden verursacht wird, nicht auf Gott als Ursache zurückgeführt. Aber das Schlechte, das im Vergehen irgendwelcher Dinge besteht, wird auf Gott als Ursache zurückgeführt. Und das ist sowohl für das Natürliche als auch für das Freiwillige klar. [...] Die Form, auf die Gott bei den geschaffenen Dingen in erster Linie abzielt, ist das Gut der Ordnung des Universums. Die Ordnung des Universums erfordert es aber [...], dass es einiges gibt, was Fehler aufweisen kann und manchmal Fehler aufweist. Und so verursacht Gott [...] infolge hiervon und gleichsam akzidentell das Vergehen von Dinegen. [...] Und deswegen ist Gott der Urheber des Schlechten, das die Strafe ist, nicht aber des Schlechten, das die Schuld ist.

Thomas von Aquin: Summa theologiae I-II (Summa theologiae) I-II, 19, 5, resp. und ad 1

Thomas von Aquin begründet, warum primär der individuellen Vernunft zu folgen ist
[1] Weil das Objekt des Willens das ist, was von der Vernunft vorgestellt wird, [...], nimmt der Wille, weil ihm etwas von der Vernunft als schlecht vorgestellt wird, den Gehalt des Schlechten an. [...] Zum Beispiel ist es etwas Gutes, sich vom Ehebruch zurückzuhalten; trotzdem wird der Wille zu diesem Gut nicht anders bewegt, als es ihm von der Vernunft vorgestellt wird. Wenn es also von einer irrenden Vernunft als schlecht vorgestellt wird, wird er hierzu unter dem Gehalt des Schlechten bewegt. [...] Daher muss man sagen, dass schlechthin jeder Wille, der von der Vernunft abweicht, egal ob sie richtig oder irrig ist, immer schlecht ist. [...]
[2] Wenn irgendein Mensch erkennen würde, dass die menschliche Vernunft etwas gegen ein Gebot Gottes vorschriebe, dann wäre er nicht verpflichtet, der Vernunft zu folgen. Aber in diesem Fall wäre die Vernunft nicht vollständig irrig.

Heinrich von Gent : Quodlibet I (p. 96. 100. 108 J. Müller)

Der voluntaristische Denker Heinrich von Gent (ca. 1240-1293) betont, dass Freiheit im Willen und nicht in der Vernunft liegt
[1] Wir [...] können nicht sagen, dass [...] in irgendjemandem ein Urteil der Vernunft einen schlechten Willen hervorgebracht hat. Es hätte dies nämlich aufgrund derselben Vernunft in jemand anderem hervorgebracht, weil wir annehmen, dass sie im Geiste auf gleiche Weise strukturiert gewesen sind. [...]
[2] Der Wille wendet sich allein durch sich selbst einerseits zum Guten, aufgrund seiner natürlichen Freiheit, durch die er ein gutes Geschöpf Gottes ist [...]; er wendet sich auch schlechthin durch sich selbst zum Schlechten, aufgrund der natürlichen Fehlbarkeit, durch die er aus dem Nichts stammt, durch welche er einen Fehler im Hinblick auf das Nichts der Schuld machen kann [...], welches schlecht und eine Sünde ist [vgl. Augustinus].
[3] Und aus einem solchen fehlbaren Prinzip heraus kann er, wenn etwas Schlechtes und etwas Gutes vorgeschlagen werden, das Schlechte bevorzugen – jedoch unter dem Gehalt irgendeines scheinbaren Gutes (denn er kann überhaupt nichts wählen [...] außer unter dem Gehalt irgendeines Gutes) –, und, wenn ein größeres und ein kleineres Gut vorgeschlagen werden, das kleinere Gut bevorzugen und irgendeines von zwei gleichen vorgeschlagenen Gütern vorziehen.

Heinrich von Gent : Quodlibet IX (p. 196 J. Müller)

Heinrich von Gent über den Einfluss der Vernunft auf den Willen und seine Grenzen
Wie sehr auch immer durch eine [...] beweisende Schlussfolgerung der Wille bestimmt wird – er kann dies frei zurückweisen, obwohl es ihm eine Last auferlegt, durch die er dazu geneigt wird, dies zu tun, wodurch das Gewissen beginnt, den Willen zu informieren, dass er dies tun muss, was er trotzdem, trotz des Gewissens, nicht machen kann. [...] Weil nämlich jene Last ihm von der Vernunft auferlegt wurde, weil ein Vorgang des Nachdenkens bestimmte, es sei als gut zu wollen, kann der Wille mit einem eigenen Befehl die Vernunft oder den Intellekt dazu antreiben, einen ebenso wirksamen Grund für das Gegenteil zu finden.

Wilhelm von Ockham: Verschiedene Probleme (Quodlibet ) VI q. 1; p. 68

Wilhelm von Ockham unterscheidet zwischen der geordneten und der absoluten Macht Gottes
Gott kann jedes für sich Bestehende, das von einem anderen unterschieden ist, von ihm abtrennen und ohne dieses im Sein erhalten. [...] Gott kann gewisse Dinge nach seiner geordneten Macht tun und einige nach seiner absoluten Macht. [...] ,Etwas könnenʻ wird manchmal im Blick auf die von Gott geordneten und erlassenen Gesetze verstanden. Dann wird gesagt, Gott könne das gemäß der geordneten Macht tun. Anders wird ,könnenʻ verstanden als all das machen können, was keinen Widerspruch in sich trägt – unabhängig davon, ob Gott angeordnet hat, dass er dies tun werde oder nicht. Denn Gott kann [...] vieles machen, was er nicht machen will. Hiervon heißt es, das mache Gott gemäß der absoluten Macht.