Platon: Die Gesetze (Platon) (Nomoi) X 896b-d, gekürzt

Platon erklärt, warum die Seele die Ursache des Guten und Schlechten sein muss
[1] Werden wir wohl richtig und in entscheidender Weise ganz wahr und vollkommen sagen, dass die Seele bei uns früher entstanden ist als der Körper, der Körper aber als zweites und späteres, von Natur aus Beherrschtes, während die Seele herrscht? [...] – Ganz gewiss. – Das Verhalten, die Sitten, die Wollensregungen, Gedanken, wahren Meinungen, Besorgnisse und Erinnerungen sind also früher als die Länge, Breite, Tiefe und Kraft der Körper entstanden, wenn die Seele früher ist als der Körper? – Notwendigerweise. – […]
[2] Ist es also auch notwendig, dem sich daraus Ergebenden zuzustimmen, dass die Seele die Ursache für das Gute und Schlechte, in sich Gute und Hässliche, Gerechte und Ungerechte und aller Gegensätze ist, wenn wir sie als Ursache von allem ansetzen?

Aristoteles: Nikomachische Ethik (Ethica Nicomachea) III 1, 1109b 30-35

Aristoteles über die Verbindung von Freiwilligkeit und Tugendhaftigkeit
Da nun die Tugend mit Affekten und Handlungen zu tun hat und in Bezug auf das Freiwillige Lob und Tadel erfolgt, in Bezug auf das Unfreiwillige hingegen Verzeihung, manchmal sogar Mitleid, ist es wohl für diejenigen, die die Tugend untersuchen, nötig, das Freiwillige und das Unfreiwillige abzugrenzen, für die Gesetzgeber aber im Hinblick auf Ehren und Bestrafungen notwendig.

Aristoteles: Nikomachische Ethik (Ethica Nicomachea) III 1, 1109b 35-10a 14

Aristoteles über Zwang und Unwissenheit als Gründe für die Unfreiwilligkeit von Handlungen
Nun scheint unfreiwillig das zu sein, was durch Zwang oder Unwissenheit geschieht. Erzwungen ist etwas, dessen Ursprung außerhalb liegt, das heißt so beschaffen ist, dass der Handelnde oder Erleidende gar nichts beiträgt, etwa wenn der Wind jemanden irgendwohin trägt oder Menschen, die die Herrschaft haben.
Alles aber, was aus Furcht vor größeren Übeln oder wegen etwas Werthaften getan wird – zum Beispiel, wenn ein Tyrann befiehlt, etwas Schändliches zu tun, und die Herrschaft über Eltern und Kinder hat, und diese würden bei Ausführung der Handlung gerettet, bei Nicht-Ausführung würden sie sterben –, ist es zweifelhaft, ob dies unfreiwillig oder freiwillig ist. Ähnliches gilt, wenn während Stürmen etwas über Bord geworfen wird. Denn ohne Grund wirft niemand freiwillig etwas weg; zur eigenen Rettung und der von Gefährten aber alle mit Verstand Begabten. Derartige Handlungen sind also gemischt, gleichen aber mehr freiwilligen. Denn dann, wenn sie ausgeführt werden, sind sie Gegenstand einer Wahl, das Ziel der Handlung entspricht aber dem Moment.

Aristoteles: Nikomachische Ethik (Ethica Nicomachea) III 2, 1110b 18-22. 31-1111a 1; 3, 1111a 22-24

Aristoteles präzisiert die Bedingungen von Freiwilligkeit und Unfreiwilligkeit
Alles auf Unwissenheit Beruhende ist zwar nicht freiwillig, aber unfreiwillig ist, was mit Unlust und Bedauern verbunden ist. Denn wer etwas aus Unwissenheit ausgeführt hat, ohne Unbehagen über die Handlung zu empfinden, hat das, was er nicht wusste, nicht freiwillig getan, aber auch nicht unfreiwillig, wenn es ihm nicht Leid tut. [...]
Denn die Unwissenheit in der Wahl ist keine Ursache dafür, dass die Handlung unfreiwillig, sondern dass sie schlecht ist, auch nicht die des Allgemeinen (denn wegen dieser wird man ja getadelt), sondern die des Einzelnen, in dessen Kontext und auf was bezüglich sie ausgeführt wird. Denn für diese gibt es Mitleid und Verzeihen. [...]
Da unfreiwillig das ist, was durch Zwang und aufgrund von Unwissenheit geschieht, ist folglich dasjenige freiwillig, dessen Ursprung im Handelnden liegt, der das Einzelne kennt, in dessen Kontext die Handlung ausgeführt wird.

Aristoteles: Nikomachische Ethik (Ethica Nicomachea) VI 2, 1139a 29-36. b 3-5

Aristoteles erklärt die Elemente der Vorzugswahl (prohairesis/προαίρεσις) bzw. Entscheidung
Beim Praktischen und dem Denken Unterliegenden stimmt die Wahrheit mit dem richtigen Streben überin. Der Ursprung für eine Handlung – woher die Bewegung stammt, nicht worum willen sie erfolgt – ist eine Wahl, und für die Wahl sind es ein Streben und ein Nachdenken, das auf etwas abzielt. Deswegen gibt es eine Wahl weder ohne Geist und Denken noch ohne ethischen Habitus. [...] Denn das Gut-Handeln ist ein Ziel, das Streben richtet sich aber hierauf. Deswegen ist die Wahl entweder strebendes Denken oder denkendes Streben, und ein so gearteter Ursprung ist der Mensch.

Aristoteles: Metaphysik (Metaphysica) IX 5, 1048a 2-13

Aristoteles unterscheidet zwei Arten von Ursachen
[1] Das eine [Prinzip] kann gemäß der Vernunft bewegen, und seine Vermögen sind der Vernunft entsprechend, das andere aber sind Vernunftloses und die vernunftlosen Vermögen – wobei das Erste in einem beseelten Wesen vorhanden sein muss, das zweite aber in beidem [Beseeltem wie Unbeseeltem].
[2] Derartige Vermögen tun und reagieren notwendigerweise, wenn sich ihnen, wie sie können, das Tun und Reaktion Hervorbringende nähert, die anderen aber nicht notwendigerweise. Denn von den einen tut jedes Einzelne ein Einziges, bei den anderen aber Gegenteiliges, so dass es gleichzeitig Gegenteiliges tun wird. Das ist aber unmöglich.
[3] Also ist es notwendig, dass es etwas Weiteres, Ausschlaggebendes gibt. Dies aber nenne ich Streben oder Vorzugswahl. Wonach nämlich etwas in ausschlaggebender Weise strebt, dies wird es tun, sobald es, wie es kann, zugegen ist und dem Reaktionsfähigen nahekommt.

Aristoteles: Nikomachische Ethik (Ethica Nicomachea) II 6, 1106b 36-1107a 2

Aristoteles’ Definition der ethischen Tugend
Die [ethische] Tugend ist also eine die Vorzugswahl bestimmte Disposition, die in der Mitte in Bezug auf uns liegt, die bestimmt ist durch die Vernunft, d.h. so, wie der Kluge sie wohl bestimmt.

Aristoteles: Nikomachische Ethik (Ethica Nicomachea) VI 13, 1144a 29-36

Aristoteles über die Verbindung der Klugheit mit den ethischen Tugenden
Dieses Auge der Seele [nämlich die Klugheit] erhält seine Disposition nicht ohne Tugend [...]. Denn die Schlussfolgerungen über die Gegenstände des Handelns, haben ein Prinzip, weil ,das Ziel, d.h. das Beste, so und so ist‘, was immer es [im Einzelfall] sein mag [...]. Dieses Prinzip erscheint aber nur dem guten Menschen. Denn die Schlechtigkeit verdreht das Urteil und bewirkt, dass man sich über die praktischen Prinzipien täuscht.

Aristoteles: Nikomachische Ethik (Ethica Nicomachea) VII 4, 1146b 18-24

Aristoteles erklärt den Unterschied von Willensschwäche (akrasia) und Zügellosigkeit (akolasi)
Dann [ist zu untersuchen], ob sich Willensschwäche und Zügellosigkeit auf alles bezieht oder nicht. Denn weder ist der einfachhin Willensschwäche in Bezug auf alles so, sondern über das, in Bezug worauf auch der Zügellose entsprechend ist, noch dadurch, dass er sich einfachhin hierzu verhält (denn dann wäre [Willensschwäche] dasselbe wie Zügellosigkeit), sondern dadurch, dass er sich in bestimmter Weise verhält. Der eine handelt nämlich aufgrund von Vorzugswahl, wobei er glaubt, immer das gegenwärtig Freudvolle zu verfolgen; dieser aber glaubt dies nicht, aber er verfolgt es.

Aristoteles: Nikomachische Ethik (Ethica Nicomachea) VII 4, 1147a 25-b 1

Aristoteles über die Ursachen der Willensschwäche
[1] Die eine Meinung [, die jemand in Bezug auf seine Handlung hat,] bezieht sich nun auf Allgemeines, die andere auf Einzelnes, welches von der Sinneswahrnehmung bestimmt wird. Wenn aber aus diesen [Meinungen] eine entsteht, dann muss die Seele diese Folgerung notwendigerweise hier [im Bereich des Meinens] behaupten, im Bereich des Handelns aber sofort tun. Wenn man z.B. ,alles Süße kosten soll‘, ,dies hier aber‘ als eines von den Einzeldingen ,süß ist‘, dann muss der, der dies kann und nicht gehindert wird, dies zugleich auch tun.
[2] Wenn also ein allgemeiner Satz gegeben ist, der am Kosten hindert, zugleich aber derjenige ,alles Süße ist freudvoll, dies hier aber ist süß‘ – und zwar aktuell vorhanden –, dann kann die Begierde zufällig jedes der Glieder bewegen. Also passiert es, dass wir trotz Gedanken und Meinung willensschwach werden.

Epiktet : Erörterungen (Dissertationes) IV 1, 1f. 52f

Epiktet erklärt die Freiheit von schlechtem Handeln und Unglück zum höchsten, das es zu erreichen gilt
Frei ist der, der lebt, wie er will, den man weder zwingen noch hindern noch mit Gewalt behandeln kann, dessen Antriebe ungehindert sind, die Strebungen wohl gerüstet, die Neigungen ohne Schwanken. Wer also will leben, indem er Schlechtes tut? — Keiner. — [...] Scheint Dir die Freiheit ein Gut zu sein? — Das größte. — Kann nun jemand, der das größte Gut erreicht, unglücklich sein oder schlecht handeln. — Nein. — Also gebe mutig zu, dass alle, die du unglücklich, unzufrieden, traurig siehst, nicht frei sind. — Ich gebe es zu. — [...] Sollte der große König unglücklich sein, ist er gewiss nicht frei.

Epiktet : Erörterungen (Dissertationes) IV 12, 1. 7-10

Epiktet über die Notwendigkeit der konstanten Aufmerksamkeit
[1] Wenn du für einen Moment von der Aufmerksamkeit abrückst, bilde Dir nicht ein, dass Du sie, sobald Du willst, wieder aufnehmen kannst, sondern dies soll Dir zur Hand sein, dass sich Deine Angelegenheiten durch die heutige Verfehlung in Bezug auf die Zukunft schlechter verhalten. [...] –
[2] Worauf muss ich also aufmerksam sein? – In erster Linie auf die allgemeinen [Grundsätze]. Sie musst Du zur Hand haben und ohne sie darfst Du weder schlafen, noch aufstehen, noch trinken, noch essen, noch mit Menschen zusammenkommen.
[3] Denn niemand ist Herr einer fremden Entscheidung, in dieser [Entscheidung] allein aber liegen das Gute und das Schlechte. Niemand ist der Herr darüber, mit etwas Gutes anzutun oder mir etwas Schlechtes anzufügen, sondern ich selbst habe in dieser Hinsicht allein Gewalt über mich. Wenn mir dies also gewiss ist, was soll sich über Äußerlichkeiten verwirrt sein? Welcher Tyrann ist dann schrecklich, welche Krankheit, welche Armut, welches Hindernis?

Cicero: Der Staat (Cicero) (De re publica) I 48

Marcus Tullius Cicero (106-49 v. Chr.) über den Zusammenhang von Verfassung und Freiheit
Jeder Staat ist so, wie die Natur oder das Wollen dessen, der ihn regiert. Daher hat die Freiheit in keinem anderen Staat, außer wo das Volk die höchste Macht hat, irgendeine Herrschaft. Gewiss kann zwar nichts süßer sein als sie, und wenn sie nicht gleich ist, kann sie nicht einmal Freiheit sein. Wie aber kann sie gleich sein – wobei ich von der Königsherrschaft gar nicht reden will, wo die Knechtschaft nicht einmal unklar oder zweifelhaft ist – sondern in den Staaten, in denen alle dem Wort nach frei sind? Dort verhängen Amtsträger nämlich Strafen, erlassen Befehle, werden umschlichen und gebeten.

Cicero: Der Staat (Cicero) (De re publica) I 48

Cicero begründet die Notwendigkeit gleicher Gesetze in unterschiedlichen Verfassungen
Für ein einträchtiges Volk, das zudem alles auf seine Unversehrtheit und auf seine Freiheit bezieht, gibt es nichts Unveränderlicheres, nichts Festeres. Ganz leicht aber könne die Eintracht in dem Staat sein, in dem allen dasselbe nützt. Aus den Mannigfaltigkeiten der Vorteile, wenn anderen anderes zuträglich ist, entstünde Zwietracht. [...] Weil das Gesetz das Band für die Bürgergemeinschaft ist, das Recht aber dem Gesetz gleichkommt, durch welches Recht kann die Gemeinschaft der Bürger erhalten werden, wenn die Situation der Bürger nicht gleich ist? Denn wenn es nicht angemessen ist, an Geld gleich zu sein, wenn die Begabungen aller nicht einheitlich sein können, müssen die Rechte derer gewiss untereinander einheitlich sein, die Bürger im gleichen Staat sind.

Cicero: Der Staat (Cicero) (De re publica) I 65

Ciceros Ideal einer gemischten Verfassung
Es ist angemessen [...], dass es in einem Staat etwas Dauerhaftes und Königliches gibt, etwas der Autorität der Herrscher Anvertrautes und Zugewiesenes, sowie bestimmte Dinge, die für das Urteil und Wollen der Masse reserviert sind. Diese Verfassung hat erstens eine bestimmte Gleichheit, auf welche Freie kaum verzichten können, sodann Festigkeit [...]; und dass die Arten [der Verfassung] häufig mit neuen Arten getauscht werden, das kommt in dieser verbundenen und maßvoll gemischten Verfassung des Staats sicher nicht ohne große Fehler der Herrscher vor.

Cicero: Das Schicksal (De fato) 11

Cicero betont die Bedeutung der menschlichen Entscheidungsfreiheit
(11) Aber diese Laster können aus natürlichen Ursachen entstehen; sie auszurotten und ganz aufzuheben, so dass der, der hierzu geneigt war, von so großen Lastern weggezogen wird, das ist nicht unter natürliche Ursachen gestellt, sondern unter das Wollen, die Bemühung, die Übung. All dies wird aufgehoben, wenn die Kraft und die Natur des Fatums durch das Argument der Weissagung gefestigt wird. [...].
(20) Chrysipp schließt auf folgende Weise: "wenn es eine Bewegung ohne Ursache gibt, dann wird nicht jede Aussage [...] entweder wahr oder falsch sein; denn was keine Wirkursachen haben wird, das wird weder wahr noch falsch sein; aber jede Aussage ist entweder wahr oder falsch; es gibt also keine Bewegung ohne Ursache.
(21) Aber wenn das so ist, dann erfolgt alles, was erfolgt, durch vorhergehende Ursachen; wenn das so ist, geschieht alles durch das Schicksal; es ergibt sich also, dass alles, was geschieht, durch das Schicksal geschieht". Wenn mir hier erstens freistünde, Epikur zuzustimmen und zu bestreiten, dass jede Aussage entweder wahr oder falsch ist, werde ich diesen Schlag eher empfangen, als dass ich billige, dass alles durch das Schicksal geschieht.

Cicero: Das Schicksal (De fato) 31. 34

Die antistoische Gegenposition des Akademikers Karneades
(31) Karneades billigte diese ganze Art und Weise nicht und meinte, dieses Argument würde allzu unbedacht in der Folgerung verwendet. [...]
(34) Wenn zugestanden wird, dass nichts ohne vorhergehende Ursache geschehen könne, was wird sich wohl ergeben, wenn man sagt, diese Ursache sei nicht aus ewigen Ursachen gefügt? Die Ursache ist aber die, die das bewirkt, dessen Ursache sie ist, so wie die Wunde für den Tod, die Rohheit für die Krankheit, das Feuer für die Hitze. Daher darf „Ursache“ nicht so verstanden werden, dass das, was irgendwem vorangeht, die Ursache dafür sei, sondern das, was einem jeden bewirkend vorangeht; nicht dass ich ins Feld heruntergestiegen bin, sei die Ursache dafür gewesen, aufgrund derer ich Ball gespielt habe, und nicht Hekabe sei die Ursache für den Untergang Trojas gewesen, weil sie Alexander (= Paris) gezeugt habe.

Cicero: Das Schicksal (De fato) 42. 44. 46

Cicero sieht eine große Nähe zwischen der stoischen und der akademischen Position
(42) Obwohl eine Zustimmung nicht ohne Anstoß durch etwas Gesehenes erfolgen kann, so hat es das Gesehene doch, obwohl es dies als Nahursache hat, nicht als Hauptursache, als Ursache, wie Chrysipp meint, [...] [aber] nicht so, dass die Zustimmung erfolgen könnte, ohne von irgendeiner äußeren Kraft angeregt zu sein [...], sondern er kehrt zu seinem Zylinder und zu seinem Kreisel zurück, die nicht beginnen können sich zu bewegen, wenn sie nicht gestoßen werden. [...].
(44) Wenn die, die bestreiten, dass Zustimmungen durch das Schicksal erfolgen [...], zugestehen, dass Gesehenes vorhergeht, aber die Zustimmungen trotzdem nicht durch das Schicksal erfolgen, weil diese Nah- und Unmittelbarursache die Zustimmung nicht bewegt, schau, ob sie nicht dasselbe sagen. [...] Hieraus ist leicht zu begreifen, dass beide, nachdem ihre Ansicht erklärt und verdeutlicht wurde, zum selben Ergebenis kommen, nämlich dass sie in Worten, nicht in der Sache verschiedener Meinung sind. [...]
(46) Auf diese Weise muss man diesen Fall erörtern, nicht aber bei herumirrenden und vom Weg abweichenden Atomen Schutz suchen.

Tacitus (Publius Cornelius Tacitus) : Annalen (Annales ) I 59

Der römische Historiker Publius Cornelius Tacitus (ca. 58-120 n. Chr.) schildert Arminius Werbung für Beteiligung am antirömischen Aufstand
Arminius trieben, zusätzlich zu seiner angeborenen Wildheit, die geraubte Gattin, der der Knechtschaft unterworfene Nachwuchs zur Weißglut; er stürmte durch die Cherusker, und forderte Waffen gegen Segestes, Waffen gegen den Kaiser. [...] Die Germanen könnten niemals hinreichend entschuldigen, zwischen Elbe und Rhein [die römischen Symbole] Ruten, Äste und Togen zu sehen. [...] Wenn sie das Vaterland, die Eltern, das Althergebrachte lieber wollten als Herren und neue Kolonien, sollten sie eher Arminius, dem Führer zu Ruhm und Freiheit, als Segestes, dem zu schändlicher Knechtschaft, folgen.

Seneca: Brief an Lucilius (Epistula ad Lucilium ) 37, 3f

Der stoische Philosoph Lucius Annaeus Seneca (ca. 1-65 n. Chr.) gibt die stoische Ansicht über die Philosophie als Weg zur Freiheit wieder
"Du kannst den Notwendigkeiten nicht entfliehen, du kannst sie besiegen, es entsteht ein Weg." Und diesen Weg gibt Dir die Philosophie. Zu dieser begib dich, wenn du heil, wenn du sicher, wenn du glücklich sein willst, ja wenn du, was das Größte ist, frei sein willst. Das kann nicht anders geschehen. Eine niedrige Sache ist die Dummheit, verworfen, schmutzig, sklavisch, vielen und äußerst wilden Emotionen unterworfen. Diese so schwer lastenden Herren, manchmal einander befehlend, manchmal gleichwertig, entfernt die Weisheit von Dir, die allein die Freiheit ist. [...] Wenn du dir alles unterwerfen willst, unterwirf dich der Vernunft; viele wirst du regieren, wenn die Vernunft dich regiert.