Rosenzweig, Franz: Der Stern der Erlösung I, Einleitung, S. 6-8, 12f., Auszüge

Franz Rosenzweig begründet seine Annahme, dass die philosophische Welterklärung, insbesondere im Hegel’schen Sinne, der Offenbarung und der Individualität nicht gerecht werden kann
[1] War die Philosophie denn nicht schon durch jene ihre ,einzige‘ Voraussetzung, sie setze nichts voraus, selbst ganz voller Voraussetzung, ja selber ganz Voraussetzung? [...] Was ihr gegenüber Selbständigkeit beanspruchte, wurde entweder zum Schweigen gebracht oder überhört. Zum Schweigen gebracht wurde die Stimme, welche in einer Offenbarung die jenseits des Denkens entspringende Quelle göttlichen Wissens zu besitzen behauptete. [...]
[2] Wer hier noch Widerspruch erheben wollte, der mußte einen Archimedespunkt außerhalb jenes wißbaren All unter seinen Füßen spüren. Von einem solchen Archimedespunkt aus bestritt ein Kierkegaard, und er nicht allein, die Hegelsche Einfügung der Offenbarung ins All. Der Punkt war das eigene [...] Bewußtsein der eigenen Sünde und eigenen Erlösung, das einer Auflösung in den Kosmos weder bedürftig noch zugänglich war; nicht zugänglich: denn mochte auch alles an ihm ins Allgemeine zu übersetzen sein, – die Behaftetheit mit Vor- und Zunamen, das Eigene im strengsten und engsten Sinn des Worts blieb übrig, und gerade auf das Eigene kam es an.
[3] Ein solches Heraustreten dessen, was man [...] als persönliches Leben, Persönlichkeit, Individualität bezeichnet [...], aus dem Bereich des Weltwissens kann auch an diesem selbst nicht spurlos vorübergehen. [...] Unsere Zeit hat es getan [dies Heraustreten philosophisch zu denken versucht]. [...] Der ,Wille‘, die ,Freiheit‘, das ,Unbewußte‘ konnte, was die Vernunft nicht gekonnt hatte: über einer Welt von Zufall walten.

Rosenzweig, Franz: Der Stern der Erlösung III, Einleitung: Über die Möglichkeit, das Reich zu erbeten, S. 298, 301, 322-325, Auszüge

Franz Rosenzweig bemüht sich um eine philosophische Deutung des jüdischen Gebetsverständnisses, indem er die „Stunde“ als den immer wiederkehrenden Augenblick des Gebets deutet, in welchem dem in Gemeinschaft betenden ein erleuchteter Blick auf das Ganze der Schöpfungsordnung eröffnet wird
[1] Die Liebe handelt so, als ob es im Grunde nicht bloß keinen Gott, sondern sogar keine Welt gäbe. Der Nächste vertritt der Liebe alle Welt und verstellt so dem Auge die Aussicht. Aber das Gebet, indem es um Erleuchtung bittet, sieht – und zwar nicht am Nächsten vorbei, aber über das Nächste hinweg und sieht, soweit sie ihm erleuchtet wird, die ganze Welt. So befreit es die Liebe von der Gebundenheit an den Tastsinn er Hand [...]. Das Gebet stiftet die menschliche Weltordnung.
[2] Die menschliche Weltordnung – aber auch die göttliche? [...] Wenn [...] das Gebet, indem es dem Beter einen Blick auf die Welt öffnet, sie ihm in besonderer Ordnung zeigt, sollte das irgendwelche Folgen haben für diese eine göttliche Weltordnung selbst? [...] Das Gebet [...] zeigt dem Auge das fernste Ziel; aber weil der Beter auf dem bestimmten Stand-punkt seiner Persönlichkeit steht, so erscheint dies allen gemeinsame fernste Ziel hinter einem Vordergrunde von ganz persönlicher Perspektive. [...]
[3] Der Augen-blick zeigt dem Auge, so oft es sich öffnet, immer Neues. Das Neue [...] muss ein Nunc stans sein, kein verfliegender also, sondern ein ,stehender‘ Augenblick. Ein solches stehendes Jetzt heißt man, im Unterschied zum Augenblick: Stunde. [...] Indem eine Stunde herum ist, beginnt nicht bloß ,eine neue‘ Stunde, wie ein neuer Augenblick den alten ablöst, sondern es beginnt ,wieder eine‘ Stunde. [...] Nur der Glockenschlag, nicht das Ticken des Pendels stiftet die Stunde. [...] In der alltäglich-allwöchentlich-alljährlichen Wiederholung der Kreise des kultischen Gebets macht der Glaube den Augenblick zur ,Stunde‘, die Zeit aufnahmebereit für die Ewigkeit. [...]
[4] Wie aber wohnt denn im Gebet diese Kraft zu erzwingen, daß die Ewigkeit der Einladung Folge leistet? [...] Auch der Kult scheint nur das Haus zu bauen, worin Gott Wohnung nehmen kann, aber kann er den hohen Gast wirklich nötigen, einzuziehen? Ja er kanns. Denn die Zeit, die er bereitet zum Besuch der Ewigkeit, ist nicht die Zeit des Einzelnen [...]; sie ist die Zeit aller. [...] Die Erleuchtung, die dem Einzelnen wird, hier kann sie keine andre sein als die, welche allen andern auch geschehen kann. [...] Dies für alle Gemeinsame, über alle Standpunkte der Einzelnen [...] hinaus, kann aber nur eines sein: das Ende aller Dinge, die letzten Dinge.

Lévinas, Emmanuel : Gott und die Philosophie (Dieu et la philosophie) S. 95-97

Emmanuel Lévinas führt die Transzendenz Gottes als Gegenpol zum rational-philosophischen Vorgehen ein
3. [...] Wenn das Begreifen des biblischen Gottes – die Theologie – nicht das Niveau des philosophischen Denkens erreicht, liegt das [...] daran, dass sie Gott, wenn sie ihn thematisiert, in den Lauf des Seienden einführt, obwohl der Gott der Bibel in unglaublicher Weise [...] das Jenseits des Seienden, die Transzendenz bezeichnet. Und es ist kein Zufall, dass die Geschichte der abendländischen Philosophie eine Zerstörung der Transzendenz war. Die rationale Theologie, grundsätzlich ontologisch, bemüht sich, der Transzendenz im Bereich des Seienden Recht zu verschaffen, indem sie sie durch Adverbien der Höhe ausdrückt, die auf das Wort Sein angewandt werden: Gott soll herausragend oder ausgezeichnet existieren. [...]
4. Man kann sicherlich auch behaupten, dass der Gott der Bibel keinen Sinn hat, d.h. nicht im eigentlichen Sinn denkbar ist. Das wäre die andere Alternative: ,Der Begriff Gott ist kein problematischer Begriff, er ist überhaupt kein Begriff‘ [...], womit [man] eine stolze Tradition des philosophischen Rationalismus fortsetzt, der sich weigert, die Transzendenz des Gottes Abrahams, Isaaks und Jakobs unter die Begriffe aufzunehmen, ohne die es kein Denken geben kann. [...]
Sich zu fragen, wie wir es hier zu tun versuchen, ob Gott nicht in einem vernünftigen Diskurs ausgedrückt werden kann, der weder Ontologie noch Glaube ist, das impliziert, den formalen Gegensatz infrage zu stellen, den Jehuda Halevi formulierte und Pascal wiederaufnahm, zwischen dem Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, auf den sich der Glaube ohne Philosophie beruft, einerseits und dem Gott der Philosophen andererseits; es heißt infrage zu stellen, ob dieser Gegensatz eine Kontradiktion darstellt.

Lévinas, Emmanuel : Gott und die Philosophie (Dieu et la philosophie) S. 104-106

Lévinas über das Unendliche im Denken
10. In seiner Meditation über die Idee Gottes hat Descartes den außerordentlichen Verlauf eines Denkens, das bis zum Zerbrechen des ,Ich denke‘ geht, mit einer unvergleichlichen Strenge nachgezeichnet. [...] Als Gedachtes (cogitatum) eines Denkens (cogitation), das sie vom ersten Moment an enthält, überschreitet die Idee Gottes, als Bezeichnung des Nicht-Inhaltes schlechthin [...], jegliche Erfassbarkeit. Ihre ,objektive Realität‘ des Gedachten lässt die ,formale Realität‘ des Denkens zusammenstürzen. [...]
11. Die Aktualität des cogito unterbricht sich so im Gewand der Idee des Unendlichen, durch das Unumfassbare, nicht gedachte, sondern erlittene, das in einem zweiten Moment des Bewusstseins dasjenige trägt, was in einem ersten Moment vorgab, es zu tragen: Nach der Gewissheit des cogito [...] verkündet die dritte Meditation: „in gewisser Weise habe ich in mir die Idee des Unendlichen früher als die des Endlichen, d.h. die Gottes früher als die meiner selbst.

Lévinas, Emmanuel : Gott und die Philosophie (Dieu et la philosophie) S. 108-112

Lévinas über das Unendliche als Fundament der Liebe
12. Man darf die Idee des Unendlichen oder das Unendliche im Denken nicht als eine Negation des Endlichen durch das Unendliche im Sinne seiner Abstraktion oder seiner logischen Form verstehen; im Gegenteil ist die Idee des Unendlichen oder Unendliche im Denken die eigentümliche und irreduzible Gestalt der Negation des Endlichen. [...] Die Differenz des Unendlichen und des Endlichen ist eine Non-Indifferenz des Unendlichen anstelle des Endlichen und das Geheimnis der Subjektivität. [...]
Die Idee des Unendlichen versteht sich nicht als die Liebe, die auf der Spitze des Pfeils, der trifft, erwacht, sondern wo das durch das Trauma betäubte Subjekt sich direkt in seiner Immanenz des Seelenzustandes wiederfindet. [...]

Lévinas, Emmanuel : Gott und die Philosophie (Dieu et la philosophie) S. 113-119

Über die beträchlichen ethischen Konsequenzen
14. Die Liebe ist nicht anders möglich als durch die Idee des Unendlichen – durch das Unendliche, das in mich gesetzt ist, durch das ,mehr‘, welches das ,weniger‘ zerstört und aufweckt, es von der Teleologie abwendet, die Stunde und das Glück des Ziels zerstört. [...] Damit das Desinteresse im Begehren des Unendlichen möglich wird, [...] muss das Begehrenswerte oder Gott im Begehren abgetrennt bleiben; als Begehrenswertes – nah, aber verschieden – Heilig. [...] Die Transzendenz ist ethisch, und die Subjektivität, die letztlich nicht das ,Ich denke‘ ist [...], die nicht die Einheit der ,transzendentalen Apperzeption‘ ist, ist, in Gestalt der Verantwortung für den anderen, Unterwerfung gegenüber dem anderen. [...]
15. Die biologische menschliche Brüderlichkeit [...] ist kein hinreichender Grund dafür, dass ich für ein getrenntes Seiendes verantwortlich bin. [...] Die Verantwortlichkeit für den anderen kommt von jenseits meiner Freiheit. [...]
16. ,Jeder von uns ist schuldig vor allen für alle und für alles, und ich mehr als die anderen‘, sagt Dostojewski in den Brüdern Karamasow.

Xenophanes: Über die Natur 21B 23

Der Vorsokratiker Xenophanes (6. Jhdt. v. Chr.) begründet den philosophischen Monotheismus
Ein einziger Gott ist unter Göttern und Menschen der größte,
weder dem Körper noch der Einsicht nach dem sterblichen Menschen gleich.

Al-Fārābī : Die Harmonie zwischen Platon und Aristoteles philosophische Abhandlungen, Leiden 1892, S. 2

Der arabische Philosoph Abū Naṣr al-Fārābī (ca. 870-950, Autorschaft umstritten) sieht Platon und Aristoteles als Begründer der Philosophie
Jene beiden Weisen haben nun die Philosophie begründet, ihre Anfangsgründe und Prinzipien errichtet, und auch die Ausläufer und Verzweigungen derselben vollständig dargestellt. Auf ihnen beiden beruht das Vertrauen im Großen und Kleinen, und man nimmt zu ihnen bei Wichtigem und Unwichtigem seine Zuflucht. Nur was in einem Wissenszweige von ihnen ausging, das ist eine Grundlage, auf die man sich deshalb stützen kann, weil sie von jedem Flecken und Schmutz frei ist.

Brecht, Bertolt: Leben des Galilei 4. Szene

Bertolt Brecht stellt die Anerkennung des neuzeitlichen Weltbildes als Problem der Aristoteles-Rezeption dar
Der Philosoph: Das Weltbild des göttlichen Aristoteles mit seinen mystisch musizierenden Sphären und kristallenen Gewölben und den Kreisläufen seiner Himmelskörper und dem Schiefenwinkel der Sonnenbahn und den Geheimnissen der Satellitentafeln und dem Sternenreichtum des Katalogs der südlichen Halbkugel und der erleuchteten Konstruktion des celestialen Globus ist ein Gebäude von solcher Ordnung und Schönheit, dass wir wohl zögern sollten, diese Harmonie zu stören. […]
Galilei: Ich stelle mein Fernrohr zur Verfügung, dass man sich überzeugen kann, und man zitiert Aristoteles. Der Mann hatte kein Fernrohr! […]
Der Philosoph: Wenn hier Aristoteles in den Kot gezogen werden soll, eine Autorität, welche nicht nur die gesamte Wissenschaft der Antike, sondern auch die Hohen Kirchenväter selbst anerkannten, so scheint jedenfalls mir eine Fortsetzung der Diskussion überflüssig. Unsachliche Diskussionen lehne ich ab. Basta.

Elias aus Alexandrien : Kommentar zu den Kategorien (In Categorias commentarium) Elias aus Alexandrien : Kommentar zu den Kategorien / In Categorias commentatrium S. 122, 25-123

Der Aristoteles-Kommentator (6./7. Jhdt.) betont die Verpflichtung des Auslegers auf die Wahrheit
Der Ausleger soll zugleich Ausleger und Wissender sein. […] Er darf sich nicht entsprechend den Texten, die er auslegt, verändern, so wie Schauspieler auf der Bühne verschiedene Rollen annehmen, weil sie verschiedene Charaktere darzustellen haben, d.h. wenn er Aristoteles’ Werke auslegt, darf er kein Aristoteliker werden und sagen, dass es nie einen so großen Philosophen gegeben habe, und wenn er Platonisches auslegt, darf er nicht Platoniker werden und sagen, dass es nie einen Philosophen vom Range Platons gegeben habe […], sondern überall soll er sagen: ,Ein Freund ist mir der Mann, ein Freund auch die Wahrheit, von beiden gegebenen Freunden ist mir die Wahrheit lieber.

Al-Fārābī : Die Harmonie zwischen Platon und Aristoteles S. 4-6

Abū Naṣr al-Fārābī (?) betont die Relevanz der Übereinstimmung von Platon und Aristoteles
Weil nun aber der mit Vernunft Begabte ein Ding nach dem anderen […] sich vorstellt, wegen des Ähnelns der Kennzeichen, durch das man auf den Zustand des Dings hingeführt wird, so ist es nötig, dass viele verschiedene Denker übereinstimmen. So oft dies aber der Fall ist, gibt es keinen stärkeren Beweis und keine größere Gewissheit als diese. […] Nun finden wir, dass die unterschiedlichen Ansichten in der Voranstellung dieser beiden Philosophen übereinstimmen. […] Da sich dies nun so verhält, bleibt nur übrig, dass in der Erkenntnis derer, die von jenen beiden meinen, es herrsche zwischen beiden in den Grundlehren ein Widerspruch, ein Fehler liege.

Cicero: Das Wesen der Götter (De natura deorum) II 5, 13-6, 16

Cicero (um 45 v. Chr.) begründet die Annahme von Göttern aus einer Betrachtung der Ordnung der Welt
Balbus: Unser [d.h. der Stoiker] Kleanthes sagte, dass in den Seelen der Menschen aus vier Gründen Begriffe von den Göttern gebildet haben. Als ersten Begriff erwähnte er den […], der aus der Vorahnung künftiger Ereignisse entstanden war. Der zweite sei der, den wir aus der Größe der Vorteile gewonnen haben, die uns durch das gemäßigte Klima, durch die Fruchtbarkeit der Erde und durch eine große Menge anderer Annehmlichkeiten geboten werden. An dritter Stelle steht der Schrecken, in den die Menschen durch Blitze, Stürme, […] Erdbeben versetzt werden […]. Die vierte Ursache sei […] die Vorzüglichkeit, Nützlichkeit, Schönheit und Ordnung von allem. All dies nur zu sehen, beweise schon hinlänglich, dass es kein Produkt des Zufalls ist. […] ,Wenn es nämlichʻ, so sagt Chrysipp, ,in der Natur etwas gibt, was […] die menschliche […] Vernunft […] nicht zu bewirken vermag, dann ist das, was es bewirkt, mit Sicherheit besser als der Mensch. Nun können die Dinge am Himmel und all die Dinge, deren Ordnung ewig ist, nicht vom Menschen hervorgebracht werden. Das, wodurch sie zustandegebracht werden, ist also besser als der Mensch. Wie aber könnte man das passender als mit dem Wort Gott bezeichnen?‘.

Thomas von Aquin: Summa theologiae I (Summa theologiae) I 2, 3

Thomas von Aquin (um 1265) beweist Gott aus dem Gegensatz von Kontingenz und Notwendigkeit
Wir finden nämlich in den Dingen einige, die möglich sind, d.h. sein und nicht sein können [...]. Was nicht sein kann, ist zu manchmal nicht. [...] Was nicht ist, beginnt nicht zu sein, es sei denn durch irgendetwas, das ist. [...] Also ist es notwendig etwas anzunehmen, dass in sich notwendig ist, ohne dass es eine Ursache für die Notwendigkeit woanders her hat. [...] Das nennen alle ,Gott‘.

Leibniz, Gottfried Wilhelm : Prinzipien der Natur und der Gnade § 7f. [Philosoph. Schriften 6, S. 602]

G.W. Leibniz (nach 1700)
Die erste Frage, die man zu Recht stellt, lautet: Warum ist überhaupt etwas und nicht nichts? Denn das Nichts ist einfacher und leichter als etwas. […] Aber dieser hinreichende Grund für die Existenz des Universums kann sich nicht in der Reihe der kontingenten Ursachen finden […], und er findet sich in einer Substanz, die die die Ursache dafür ist, bzw. die ein notwendiges Seiendes ist, das den Grund für seine Existenz in sich trägt; […] und dieser letzte Grund der Dinge wird Gott genannt.

Descartes, René: Meditationen über die Erste Philosophie (Meditationes de prima philosophia ) 5

René Descartes (1641)
Daraus […], dass ich Gott nicht anders als existierend denken kann, folgt, dass die Existenz von Gott untrennbar ist, dass also Gott wirklich existiert. […] Die Notwendigkeit der Sache, nämlich der Existenz Gottes, zwingt mich so zu denken.

Pascal, Blaise: Gedanken § 233

Blaise Pascal entscheidet sich aufgrund einer Wette zum Glauben
Untersuchen wir also diesen Punkt und sagen: „Gott ist, oder er ist nicht“. Aber nach welcher Seite werden wir uns neigen? [...] Was wollt ihr wetten? Nach der Vernunft könnt ihr weder das eine noch das andre behaupten; nach der Vernunft könnt ihr keins von beiden verteidigen. [...] [E]s muss gewettet werden, das ist nicht freiwillig, ihr seid einmal im Spiel. Was wollt ihr also wählen? [...] Eure Vernunft wird nicht mehr verletzt, wenn sie das eine als wenn sie das andre wählt, weil nun doch durchaus gewählt werden muss. Hiermit ist ein Punkt erledigt. Aber eure Seligkeit? Wir wollen Gewinn und Verlust abwägen, wenn man sich für den Glauben entscheidet. [...] Wenn du gewinnst, gewinnst du alles, wenn du verlierst, verlierst du nichts. Wette also, dass es ihn gibt, ohne Zögern.

Platon: Der Staat (Platon) (De re publica) VI, 506de. 507b. 508a. 509b

Platon führt im Sonnengleichnis zum höchsten Seienden
Allein, ihr Herrlichen, was das Gute selbst ist, wollen wir für jetzt doch lassen; denn es scheint mir für unser jetziges Bemühen zu weit, (auch nur) bis zu dem zu kommen, was ich jetzt meine. Was mir aber als ein Nachkomme, und zwar ein sehr ähnlicher, des Guten erscheint, will ich Euch sagen, wenn es Euch auch so recht ist; wo nicht, so wollen wir es lassen. [...]
Vieles Schöne und vieles Gute [...], was einzeln so ist, nehmen wir doch an und definieren es durch dieses Wort. [...] Dann aber auch wieder das Schöne selbst und das Gute selbst – und so auch alles, was wir vorher als vieles setzten – setzen wir als eine Idee eines jeden und nennen es jegliches, was es ist. [...]
Und welchem unter den Göttern des Himmels gibst Du wohl als entscheidend dafür an, dass sein Licht bewirkt, dass unser Sehvermögen sehr gut sieht und dass das Sichtbare gesehen wird? – Denselben [...], den auch Du und jedermann [angibst]; denn offenbar fragst Du nach der Sonne. [...]
Ebenso nun sage auch, dass dem Erkennbaren nicht nur das Erkanntwerden von dem Guten komme – aber auch das das Sein und Wesen habe es von ihm, da doch das Gute selbst nicht das Sein ist, sondern noch über das Sein an Würde und Kraft hinausragt.

Macrobius: Kommentar zu Ciceros Somnium Scipionis [Scipios Traum in De re publica VI] I, 2, 11-13

Der pagane Platoniker Macrobius (um 430) über die Rolle von Analogien in der Rede über die Götter
Der Gehalt der heiligen Dinge wird unter dem frommen Schleier der Erdichtungen sowohl mit ehrbaren Dingen bedeckt als auch mit ehrbaren Begriffen bekleidet ausgesprochen wird, ist das eine Gattung der Dichtung, die die Vorsicht des Philosophierenden in Bezug auf die göttlichen Dinge gestattet. […] „Man muss wissen, dass die Philosophen nicht in jeder Erörterung Fabulöses zulassen, sondern dies zu benutzen pflegen, wenn sie entweder über die Seele oder über die ätherischen Mächte sprechen. Wenn im Übrigen die Darstellung es wagt, sich bis zum höchsten Gott und Herrscher von allem, der bei den Griechen τἀγαθόν, der auch πρῶτον πάντων genannt wird, zu erheben, […] nehmen sie zu Analogien und Beispielen Zuflucht. So wagte Platon, als er beseelt davon war, vom τἀγαθόν zu sprechen, nicht zu sagen, was es ist, da er nur dies darüber wusste, dass von den Menschen nicht gewusst werden kann, von welcher Art es ist. Sondern nur wenn er die Sonne als etwas ganz Analoges aus den sichtbaren Dingen übernimmt, öffnet er auch durch die mit ihr gegebene Analogie für seine Rede den Weg, sich zum nicht Begreifbaren zu erheben.

Plotin: Enneade VI 9 [9], 3, 1. 37-47. 3-6

Plotin (205-270)
Was könnte das Eine also sein, was für eine Natur könnte es haben? […] Es ist nicht etwas, sondern vor jedem Einzelnen da, und es ist auch nicht seiend. Denn sogar das Seiende hat so etwas wie eine Gestalt, eben die, seiend zu sein, jenes hingegen hat keine Gestalt, auch keine geistig erkennbare. Weil die Natur des Einen nämlich alle Wesen hervorbringt ist es keines von ihnen, […] einförmig in sich selbst, oder vielmehr formlos, da es vor jeder Form da ist, vor der Bewegung, vor dem Stillstand. […] Und warum steht es nicht still, wenn es nicht in Bewegung ist? Weil nur bei dem, was ist, eins von beiden oder beides notwendig der Fall ist. […] Aber wir haben eine Erkenntnis, das sich auf Formen stützt. Sobald die Seele dagegen ins Formlose gelangt, ist sie nicht mehr in der Lage, es zu umfassen, weil sie hier nicht definiert und quasi geprägt wird von einem variationsreich Prägenden, und so gerät sie ins Rutschen und fürchtet, dass sie gar nichts hat.

Natorp, Paul: Platons Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus S. 388f

Der Neukantianer Paul Natorp (1854-1924) betont den Unterschied von Platon und Aristoteles
a) Man schließe also in den Begriff der genetischen Ansicht von der Erkenntnis das Merkmal ein, daß der Gegenstand für unsre Erkenntnis stets im Werden [...] ist, in dem Begriff der abstraktiven Ansicht das diesem entgegengesetzte Merkmal, daß das gegebene Sein durch Abstraktion an sich erschöpfbar gedacht wird. [...]
b) Daß nun PLATOS Ansicht die genetische ist, hat in seiner Deutung der Erkenntnis [...] als Bestimmung eines Unbestimmten [...] einen Ausdruck von kaum zu überbietender Deutlichkeit gefunden. Aber ebenso entschieden [...] behauptet ARISTOTELES durchweg die abstraktive Ansicht. Nur von ihr aus [...] beurteilt er PLATO. [...] Daher kann er gar nicht anders, als sich an ihm ärgern, und durch [...] die verschlungenen Gänge seiner Fundamentalphilosophie hindurch ihn verfolgen in einem harten, mitunter höhnenden Ton, bis nahe an die Grenzen des einfachen Schimpfens. [...]
c) Das ist weniger zu verwundern als das Andre: daß man [...] fortfahren konnte, ARISTOTELES als den berufenen Nachfolger PLATOS [...] darzustellen. Dagegen, glaube ich, würden beide Philosophen gleich entschiedene Verwahrung eingelegt haben.