Der kausale Zusammenhang der Welt nach den Stoikern
[1] Die Stoiker sagen [...], dass nichts in der Welt ohne Ursache ist oder geschieht, weil nichts in ihr losgelöst oder unabhängig von all dem ist, was vorher geschieht. Die Welt würde nämlich zerrissen und zerteilt und nicht länger eine Einheit bleiben [...], wenn nicht alles, was ist oder geschieht, bestimmte Ursachen hätte, die vorher entstanden sind und aus denen es mit Notwendigkeit folgt. [...]
[2] Wenn es nun eine Mehrzahl von Ursachenarten gibt, dann, so sagen sie [= die Stoiker], ist es bei ihnen allen gleichermaßen wahr, dass es unmöglich ist, dass etwas, falls alle Umstände auf seiten der Ursache und des Verursachten gleich sind, zuweilen so nicht eintritt, zuweilen aber wohl. Denn es würde, wenn es so wäre, irgendeine unverursachte Bewegung geben.
Al-Ġazālī begründet seine Zweifel am Konzept der Kausalität mit der Möglichkeit eines alternativen Modells
[1] Nach unserer Meinung ist die Verknüpfung (al-iqtirān) zwischen dem, was man gewöhnlich (fī l-ʿāda) für eine Ursache hält, und dem, was man für eine Wirkung hält, nicht notwendig (ḍarūrī). Vielmehr folgt bei zwei Dingen, die nicht miteinander identisch sind und bei denen die Annahme bzw. Bestreitung des einen nicht die Annahme bzw. Bestreitung des anderen einschließt, niemals mit Notwendigkeit (ḍarūra) aus der Existenz des einen die Existenz des anderen bzw. die Nicht-Existenz des einen mit Notwendigkeit aus der Nicht-Existenz des anderen. [...]
[2] Ihre Verknüpfung kommt zustande, weil Gott – erhaben ist er! – sie aufgrund seiner vorherigen Bestimmung in einer Aufeinanderfolge (ʿalā l-tasāwuq) erschafft, nicht deswegen, weil sie aus sich heraus notwendig und unauflöslich wäre (li-kawnihi ḍarūrīyan fī nafsihi ġayra qābilin li-l-farq). Vielmehr steht es in [Gottes] Macht, die Sattheit ohne das Essen zu schaffen, den Eintritt des Todes ohne einen tiefen Schnitt im Nacken zu erschaffen und das Leben [eines Menschen] trotz dieses tiefen Schnitts andauern zu lassen; das gilt für sämtliche Dinge, die miteinander verknüpft sind. Die falāsifa verneinen diese Möglichkeit und behaupten dies sei unmöglich.
Al-Ġazālī erklärt, dass man aus Beobachtung nicht auf Kausalität schließen kann
Was das Feuer betrifft, ein lebloses Wesen, so wirkt es nicht auf [Brennbares]. Denn was ist der Beweis (ad-dalīl), dass es das Wirkende ist? Sie haben keinen anderen Beweis als die Beobachtung des Entstehens einer Flamme bei Kontakt mit dem Feuer. Aber die Beobachtung beweist nur das Entstehen bei ihm, sie beweist nicht das Entstehen durch es und dass es keine andere Ursache als dieses gibt.
Immanuel Kant definiert Freiheit als Autonomie
[1] Die Naturnotwendigkeit war eine Heteronomie der wirkenden Ursachen; denn jede Wirkung war nur nach dem Gesetze möglich, dass etwas anderes die wirkende Ursache zur Kausalität bestimmte; was kann denn wohl die Freiheit des Willens sonst sein, als Autonomie, d. i. die Eigenschaft des Willens, sich selbst ein Gesetz zu sein? [2] Der Satz aber: Der Wille ist in allen Handlungen sich selbst ein Gesetz, bezeichnet nur das Prinzip, nach keiner Maxime zu handeln, als die sich selbst auch ein allgemeines Gesetz zum Gegenstande haben kann. Dies ist aber gerade die Formel des kategorischen Imperativs und das Prinzip der Sittlichkeit: Also ist ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen Gesetzen einerlei.
Πρόοδος (<i>Prohodos</i>) – Das Eine als Quelle der Entstehung von alles Seiendem
[1] Wenn es nun notwendig ist, dass es nicht nur eines gibt – denn sonst wäre alles in ihm verborgen, ohne eine Gestalt zu haben, und nichts Seiendes würde existieren, während jenes in sich selbst ruht, und es gäbe die Menge dieses Seienden, das vom Ersten gezeugt wurde, nicht [...] – dann war es auf dieselbe Weise auch notwendig, dass nicht nur die Seelen sind, ohne dass das von ihnen Erzeugte erscheint, weil ja jeder Natur dies innewohnt, dass sie das nach ihr Liegende bewirkt und sich entfaltet, so wie ein Same, der aus einem ungeteilten Anfang bis ans sinnlich wahrnehmbare Ziel voranschreitet.
[2] Dabei bleibt das Frühere immer an seinem eigenen Ort, das nach ihm Kommende [...] schreitet aber weiter, bis zum Letzten hin alles, soweit es möglich ist, gelangt durch eine Fähigkeit [...], die nichts zu sehen vermag, was an ihr keinen Teil hat.
Johannes Philoponos fasst seine Impetus-Theorie knapp zusammen
Konnte Gott denn nicht dem Mond, der Sonne und den übrigen Sternen, als er sie schuf, eine Bewegungskraft eingeben, wie den schweren und leichten Körpern ihre Bewegungstendenzen und allen Lebewesen die Bewegungen von der ihnen innewohnenden Seele?
Barḥaḏbǝšabbā von Ḥalwān beweist Gott aus der Notwendigkeit einer ewigen Ursache heraus
Denn auch wenn dieses Wort ‚es ist‘ (īṯāw) für die Gesamtheit (gāwā) und für das Spezifische (īḥīdāyā) gleich ist, so ist es doch in eigentlicher Weise für Gott allein treffend und passend. Denn alles was ,ist‘, ist entweder geworden (hāwyā = γενητόν) oder nicht geworden (lā hāwyā = ἀγένητον). Und so wie bei dem, was geworden ist, das was war, früher ist, als das, was ,ist‘ – indem es die Ursache von diesem ist –, ebenso ist auch bei dem, was ,ist‘, ohne geworden zu sein, das ewige Sein (īṯyā mettōmāyā) früher als das, was ,ist‘ – indem es die Ursache von dem ist, was ist. Denn wenn es kein ewiges Sein ist und es doch ,ist‘, dann ist es geworden. Wenn dies wahr ist, dann hat es einen Ursprung und empfängt von etwas anderem das Gewordensein, und es hat mit allem, was geworden ist, diese beiden (Aspekte) gemein, zum einen den, dass es geworden ist, und zum anderen den, dass ,es ist‘. Wenn es absurd ist, dies für den jenseitigen Bereich zu denken, folgt daraus, dass er (= Gott) ,ist‘, weil er Sein ist, während die Schöpfung ,ist‘, weil sie geworden ist und einen Ursprung hat.
Kindīs Beweis Gottes als der Wahre Eine
[1] Da Einheit und Vielheit gemeinsam in jedem der sinnlich wahrnehmbaren Dinge bestehen und dem, was den sinnlich wahrnehmbaren Dingen anhaftet, und die Einheit darin insgesamt ein Eindruck ist, der von irgendwo her kommt und akzidentell, nicht der Natur nach vorhanden ist, und die Vielheit notwendigerweise eine Ansammlung von Einheiten ist, so ist es notwendigerweise so, dass es, wenn es keine Einheit gibt, auch überhaupt keine Vielheit gibt. [...]
[2] Sein zu erhalten besteht genau darin, einem Akt unterzogen zu werden (infiʿāl), so dass existiert, was nicht war. Die Emanation (faiḍ) der Einheit aus dem ersten Wahren Einen (al-wāḥid al-ḥaqq) bedeutet, dass jedes sinnlich wahrnehmbaren Ding [...] Sein erhält, so dass jedes einzelne derartige existiert. [...] Die Ursache des Erhaltens von Sein stammt von dem wahren Einen her, das die Einheit nicht von einem Geber her erhielt, sondern in sich selbst eines ist.
Al-Fārābī über das erste Seiende als die eine erste Ursache
Das erste Seiende (al-mawǧūd al-awwal) ist die erste Ursache für die Existenz von allem übrigen Existierenden. [...] Wenn das Erste in seiner Substanz unteilbar ist, so kann seine Existenz, durch die es sich von allem anderen Seienden unterscheidet, nichts anderes sein als das, wodurch es wesentlich (fī-ḏātihi) ist. Daher besteht der Unterschied zu allem anderen in der Einheit in seinem Wesen.
Al-Fārābī über die kausale Wirkung der ersten Ursache und die Ordnung der Dinge
[1] Und seine Existenz [Gottes] (wuǧūd) ist aufgrund seines Wesens (ḏāt), und seine Substanz und seine Existenz hängen zusammen, und aus ihm folgt, dass von ihm her etwas anderes als es da ist. [...]
[2] Es gibt vielerlei Existierendes, und zusätzlich zu seiner Vielheit ist dieses auch unterschiedlich exzellent. Und die Substanz des Ersten ist die Substanz, aus der jede Existenz so ausströmt, wie diese Existenz ist, sei sie nun vollkommen oder mangelhaft. Und seine Substanz ist ebenfalls die Substanz, von der alles Existierende, wenn es von ihr ausströmt, seinen jeweiligen Rang erhält und von der jedem Seienden sein Anteil, der ihm angemessen ist, an Existenz und Rang im Vergleich zum Ersten zukommt.
Avicenna folgert, dass die Existenz als etwas Mögliches (d.h. Denkbares) ewig besteht
Was das Mögliche betrifft, so ist hieraus seine Besonderheit klar geworden, und zwar dass es unbedingt eines anderen bedarf, dass es zu einem im Akt existierenden macht. Alles, was im Hinblick auf die Existenz möglich (mumkin al-wuğūd) ist, das ist hinsichtlich seines Wesens ewig ein möglich Existierendes. Aber manchmal stößt es ihm zu, dass seine Existenz durch etwas anderes notwendig wird. Dies stößt ihm nun entweder ewig zu, oder die Notwendigkeit seiner Existenz stammt von einem anderen auf nicht ewige Weise, sondern zu einer Zeit, aber nicht zu einer anderen Zeit.
Avicenna erklärt die Struktur der ersten Ursache (bzw. Gottes) als sich selbst denkender Intellekt
[1] Und es [das erste Prinzip] liebt sein Wesen, das das Prinzip (mabdaʾ) jeder Ordnung ist und gut ist, insofern es so ist. Dabei wird die Ordnung des Guten (niżām al-ḫair) von ihm akzidentell mitgeliebt. Aber das erste Prinzip wird hierzu nicht von der Liebe bewegt, ja es erfährt von ihr überhaupt keine Wirkung, und es ersehnt und erstrebt nichts. Das ist sein Wille (īrāda), der frei ist vom Mangel, den die Liebe bewirkt, und von der Störung durch das Streben zu einem Ziel hin [...].
[2] Zu der Menge der Verstandesgegenstände (al-maʿqūlāt) gehört derjenige Verstandesgegenstand, dessen Prinzip das Erste unmittelbar ist. Aber seine Existenz fließt (yafīḍu) primär aus ihm. Und der Verstandesgegenstand, dessen Prinzip das Erste mittelbar ist, dies fließt sekundär aus ihm [...]. Einiges von diesem geht jedoch dem anderen voraus in der Rangfolge des Verursachenden und des Verursachten.
Avicennas Gottesbeweis aus der Notwendigkeit und al-Ġazālīs Kritik daran
[1] Wenn gesagt wird:
„Der entscheidende Beweis (al-burhān al-qātiʿ) für die Unmöglichkeit von Ursachen bis in die Unendlichkeit besteht in der Aussage: 'Jede einzelne der individuellen Ursachen ist in sich entweder möglich oder notwendig.' Aber wenn sie notwendig sind, dann brauchen sie keine Ursache. Aber wenn sie möglich sind, dann ist das All (al-kull) durch Möglichkeit charakterisiert. Und jedes Mögliche braucht eine Ursache außerhalb seiner selbst. Also braucht das All eine Ursache außerhalb seiner selbst.“,
dann sagen wir:
„Die Ausdrücke ,möglich‘ und ,notwendig‘ sind unklare Ausdrücke, es sei denn, man versteht unter ,notwendig‘ ,das, dessen Existenz keine Ursache hat‘ und unter ,möglich‘ ,das, dessen Existenz eine Ursache hat‘. Wenn sie aber so verstanden werden, dann kehren wir zu dieser Aussage zurück, so dass wir sagen: ,Jedes Einzelne ist möglich in dem Sinn, dass es eine Ursache zusätzlich zu sich selbst hat‘; doch das All ist nicht möglich, und zwar in dem Sinn, dass es keine Ursache zusätzlich zu sich selbst hat, die außerhalb von ihm wäre [folglich ist es notwendig]. Aber wenn ich mit ,möglich‘ etwas anderes meine, als wir darunter gemeint haben, so ist dies unverständlich."
[2] Wenn dann gesagt wird:
„Aber das würde dazu führen, dass das notwendig Existierende (wāǧib al-wuǧūd) die möglich existierenden Dinge für seinen Bestand voraussetzte, und das ist unmöglich.“,
dann sagen wir:
„Wenn ihr mit ,notwendig‘ und ,möglich‘ das meint, was wir genannt haben, ist das genau das Ergebnis. Aber wir geben nicht zu, dass es unmöglich ist. [...] Man kann über jedes Einzelne sagen, dass es eine Ursache hat und doch der Gesamtheit keine Ursache zusprechen. Denn nicht alles, was für die Individuen richtig ist, ist zwingend auch für die Gesamtheit richtig“.
Die Philosophen leiten die Ewigkeit der Welt aus der Ewigkeit Gottes ab, und al-Ġazālī widerlegt dies
Sie behaupten, dass das Hervorgehen von etwas Neu Entstehendem (ḥādiṯ) aus etwas Ewigem (qadīm) völlig unmöglich ist. [...] Denn wenn die Zustände des Ewigen gleich bleiben, dann existiert entweder niemals etwas von ihm her, oder es existiert auf die Weise der Ewigkeit. [...]
[Al-Ġazālīs Gegenargument:] Nun gibt es aber in der Welt neu entstehende Dinge, und sie haben Ursachen. Aber dass sich das neu Entstehende bis ins Unendliche auf anderes neue Entstehende stützt, das ist absurd. [...] Aber wenn das möglich wäre, dann wäret ihr nicht angewiesen [...] auf die Behauptung von etwas notwendig Existierendem, das die möglichen Dinge begründet. Aber wenn das neu Entstehende ein Ende hat, an dem seine Verkettung endet, so muss dieses Ende ewig sein.
Ihr Ausgangspunkt impliziert dann aber unbedingt die Billigung des Hervorgehens von etwas neu Entstehendem aus etwas Ewigem.
Philosophen leiten die Ewigkeit der Welt aus der Ewigkeit Gottes ab, und al-Ġazālī widerlegt dies
Wenn sie sagen, [Gegenargument der Philosophen:] "Wir bestreiten nicht das Hervorgehen von irgendetwas neu Entstehendem aus etwas Ewigem, sondern wir bestreiten das Hervorgehen von etwas neu Entstehendem, das ein erstes neu Entstehendes ist, aus etwas Ewigem." [...],
dann sagen wir:
[Neue Entgegnung al-Ġazālīs]: "Die Frage nach dem Vorhandensein einer Vorbereitung und der Gegebenheit von Zeit und nach all dem, was sich erneuert, bleibt. Entweder geht die Verkettung bis ins Unendliche weiter, oder sie endet bei etwas Ewigem, aus dem ein erstes neu Entstehendes entsteht."
Averroesʼ Zurückweisung von al-Ġazālīs Kritik an der Kausalität
Was die Bestreitung der Wirkursachen betrifft, die im sinnlich Wahrnehmbaren beobachtet werden, so ist dies eine sophistische Rede (qawl sufisṭānī). [...] Wer die Ursachen aufhebt, der hat den Intellekt aufgehoben. Die Fertigkeit der Logik hat zur Voraussetzung, dass es hier Ursachen und Verursachtes gibt und dass es Erkenntnis von diesem Verursachten in vollkommener Weise nur durch die Erkenntnis ihrer Ursachen gibt. Die Aufhebung dieser Dinge vernichtet die Wissenschaft, und hebt sie auf. Und dies bedeutet notwendigerweise, dass es hier überhaupt nichts in wahrhafter Weise Gewusstes (maʿlūm ʿilman ḥaqīqīyan) geben kann, sondern wenn etwas gibt, so wird es gemeint (maṯnūn), und es gibt hier keinen Beweis (burhān) und überhaupt keine Definition.
Diskussionslage zur Vereinbarkeit von „göttlicher Anordnung und Vorherbestimmung“ (<i>al-qaḍāʾ wa-l-qadar</i>) bis zu seiner Zeit
[284] Das Problem [...] von göttlicher Anordnung und Vorherbestimmung [...] gehört zu den schwierigsten Problemen in Bezug auf das Gesetz. Denn wenn die Argumente der Überlieferung hierüber betrachtet werden, findet sich ein Widerspruch; und ebenso ist es mit den verstandesmäßigen Argumentationen. [285] [...] Was das Buch (= den Koran) betrifft, so gibt es in ihm viele Verse, die in ihrer Allgemeinheit ein Argument dafür sind, dass jede Sache der Vorherbestimmung unterliegt, sowie, dass der Mensch in seinen Handlungen determiniert ist. Aber es gibt hierin ebenfalls viele Verse, die ein Argument dafür darstellen, dass dem Menschen durch seine Handlungen ein Erwerben [von Verdiensten oder von strafwürdigen Taten] zukommt und dass er in seinen Handlungen nicht determiniert ist. [...]
[290] Und deswegen spalteten sich die Muslime wegen dieser Frage in zwei Gruppen: Eine Gruppe, die überzeugt war, dass das Erwerben des Menschen die Ursache für den Ungehorsam und das rechte Handeln ist und dass ihm aufgrund hiervon Strafe und Lohn zugebilligt wird – das ist die Muʿtazila; und eine Gruppe, die vom Gegenteil überzeugt ist, nämlich dass der Mensch in seinen Handlungen determiniert und gezwungen ist – das ist die Ğabriyya (= die Deterministen). [291] Die Ašʿariyya [...] hingegen sagt, dass dem Menschen eine Erwerbung zukomme, dass aber das hierdurch Erworbene und der Erwerbende von Allah geschaffen würden; und dies ergibt keinen Sinn. [...] Denn der Knecht (Allahs) ist dann unbedingt in seinem Erwerben determiniert. [...] [293] Und wenn der Mensch in seinen Handlungen determiniert ist, dann gehören die Gebote zum nicht Möglichen. [...].
[297] Wir sagen: Offensichtlich sieht das Ziel des Gesetzes keine Trennung zwischen diesen [oben in Text 1 genannten] Überzeugungen vor. [...] Folgendes ist nämlich offensichtlich: Gott hat für uns Fähigkeiten geschaffen, durch die wir Gegenteiliges erwerben können. Weil jedoch das Erwerben hiervon nicht vollständig bei uns liegt, es sei denn, die Ursachen treffen günstig ein, die Gott der Herr zum Dienst für uns außerhalb geschaffen hat, und die Hindernisse hierfür werden [dadurch] aufgehoben, deswegen sind die auf uns beziehbaren Handlungen nur durch beide Aspekte zugleich vollständig. (298) [...] Und diese Ursachen [...] bewirken ebenfalls nicht alleine vollständig die Handlungen, deren Vollzug oder Verhinderung wir wünschen, sondern die [äußere] Ursache ist zu schwach dafür, dass wir eines der beiden Gegenteile wollen. Der Wille ist ja nur das Streben, das in uns aufgrund irgendeiner Vorstellung oder eines Urteils über etwas neu entsteht, und dieses Urteil hängt nicht von unserer Wahl ab, sondern es ist etwas, das bei uns aufgrund desjenigen entsteht, was außerhalb von uns ist. [...]
(299) [...] Es ist also nötig, dass unsere Handlungen nach einer festgelegten Ordnung ablaufen, ich meine, dass sie zu festgelegten Zeitpunkten und in einem festgelegten Raum stattfinden. [...] (301) Und die festgelegte Ordnung, die in den inneren und äußeren Ursachen besteht [...], ist das Anordnung und die Vorherbestimmung, die Gott der Erhabene über seine Diener aufgeschrieben hat; sie ist die ,verborgene Tafel‘.
Maimonides über die philosophischen Möglichkeiten der Theologie
[1] Ich stellte fest, dass die Methode aller Mutakallimūn der Art nach eine einzige Methode ist, [...] weil das Prinzip von allen die Nichtbeachtung der Existenz, so wie sie ist, darstellt, da diese eine Gewohnheit sei, zu der im Verstand etwas Verschiedenes möglich sei. [...] Wenn festgestellt wurde, dass die Welt neu entstanden (muḥdaṯ) sei, wurde festgestellt, dass sie einen Hersteller (ṣāniʿ) habe, der sie neu gemacht habe. [...] Nun ist dies kein gültiger Beweis (burhān qatʿī), außer für jemanden, der nicht den Unterschied zwischen dem Beweis, der Dialektik und einem Fehlschluss kennt. [...] Bei all diesen Argumentationen (adilla) gibt es Zweifel, und in ihnen werden Prämissen verwendet, die nicht bewiesen sind.
[2] Meiner Meinung nach ist das Ziel der Fähigkeit eines argumentativ vorgehenden Gesetzesgelehrten, dass er die Argumentationen (adilla) der Philosophen für die Ewigkeit [der Welt] entkräftet; [...] schließlich weiß jeder scharfsinnige, argumentativ vorgehende Theoretiker, der sich selbst nicht betrügt, dass zu dieser Frage – ich meine bezüglich der Ewigkeit der Welt oder ihres Neugemachtseins – ein gültiger Beweis nicht erbracht werden kann und dass der Verstand vor ihr stehenbleibt.
Die wissenschaftstheoretische Situation des religiösen Menschen, wie sie aus dem Scheitern der Gottesbeweise der Mutakallimūn resultiert, und Maimonides‘ Lösungsansatz
[1] Die Situation von etwas, worüber es keinen Beweis gibt,
[Textvariante a)] bleibt bloß dadurch, dass es ein Problem ist, dass hierüber einer der beiden widersprüchlichen Standpunkte vorrangig angenommen wird.
[Textvariante b)] bleibt bloß wegen seiner Situation als Problem offen, oder es wird hierüber einer der beiden widersprüchlichen Standpunkte vorrangig angenommen.
[2] Und wenn [...] diese Frage, d.h. die nach der Ewigkeit der oder ihrer Neuentstehung, offen bleibt, dann wird für mich von seiten der Prophetie, welche Dinge klärt, die nicht innerhalb der Möglichkeit der Theorie liegen, der Zugang zu ihr angenommen, so wie wir zeigen wollen, dass die Prophetie nicht abzulehnen ist, und zwar gegebenenfalls selbst nicht nach der Meinung derer, die von der Ewigkeit der Welt überzeugt sind.
[3] Und nachdem ich die Möglichkeit unserer Behauptung klargemacht habe, gehe ich nun, ebenfalls mittels eines theoretischen Arguments, zu ihrer Überlegenheit über die Gegenposition über.
Maimonides‘ grundsätzliches Gegenargument gegen die aristotelische Position von der Ewigkeit der Welt
[1] Und in keinerlei Hinsicht gibt es einen Schluss aus der Natur einer Sache nach ihrem Entstehen und ihrem Beendigt-Sein und ihrem gefestigten Wirklichwerden in der Vollendung ihres Zustands auf den Zustand dieser Sache im Zustand der Bewegung zum Entstehen hin.
[2] Und Aristoteles unternimmt es, uns zu widersprechen und gegen uns einen Nachweis zu führen aus der Natur der gefestigten, vollkommen und wirklichen Existenz im Akt, von der wir ihm zugestehen, dass sie nach der ihrer Verfestigung und Vollendung so ist, ohne dass sie in irgendeiner Hinsicht dem ähnlich wäre, was auf sie im Zustand des Entstehens zutrifft.
Maimonides über die Notwendigkeit und Durchführung eines philosophischen Gottesbeweises
[1] Der richtige Ansatz ist nach meiner Ansicht – und dies ist die Methode des apodeiktischen Beweises, über den es keine Unsicherheit gibt –, dass die Existenz Gottes, seine Einheit und seine Freiheit von Körperlichkeit mit den Methoden der Philosophen nachgewiesen wird, [...] ohne die Entscheidung der Frage zu betrachten, ob die Welt ewig oder neu gemacht ist. [...]
[2] Ich sage nun: Die Welt ist entweder ewig oder neu entstanden.
Wenn sie neu entstanden ist, so hat sie ohne Zweifel einen Schöpfer (muḥdiṯ); und dies ist das erste Gedachte, dass das Neue sich nicht selbst neu entstehen lässt, sondern dass sein Neu-Macher verschieden ist von ihm. Und der Neu-Macher der Welt ist Gott.
Und wenn die Welt ewig ist, dann folgt notwendig aus der einen oder anderen Argumentation, dass es dann ein Existierendes gibt, das von allen Körpern der Welt verschieden ist: Es ist kein Körper und keine Kraft in einem Körper, es ist eines, immerwährend und ewig, es hat keine Ursache und eine Veränderung an ihm ist unmöglich. Und dies ist Gott.
Spinoza begründet die notwendige Existenz Gottes
Lehrsatz 11. Gott oder die aus unendlichen Attributen bestehende Substanz, von denen ein jedes ewige und unendliche Wesenheit ausdrückt, existiert notwendig. [...]
Erläuterung: Es genügt, nur dies zu bemerken, dass ich hier nicht von Dingen spreche, welche aus äußeren Ursachen entstehen, sondern allein von Substanzen, welche (nach Lehrsatz 6) von keiner äußeren Ursache hervorgebracht werden können. Denn Dinge, welche aus äußeren Ursachen entstehen [...], verdanken all das, was sie an Vollkommenheit oder Realität haben, der Kraft der äußeren Ursache. [...] Was hingegen die Substanz an Vollkommenheit hat, verdankt sie keiner äußeren Ursache. [...] Die Vollkommenheit hebt daher die Existenz eines Dinges nicht auf, sondern setzt sie vielmehr; die Unvollkommenheit aber hebt dieselbe auf, und deshalb können wir der Existenz keines Dinges gewisser sein, als der Existenz des schlechthin unendlichen oder vollkommenen Seienden, d.h. Gottes.
Spinoza begründet die Notwendigkeit, die der Entstehung der Welt innewohnt
Lehrsatz 33: Die Dinge haben auf keine andere Weise und in keiner anderen Ordnung von Gott hervorgebracht werden können, als sie hervorgebracht worden sind. [...]
Erläuterung. [...] Ich zweifle nicht, dass viele diese Meinung als widersinnig verwerfen [...], und das aus keinem andern Grunde, als weil sie gewohnt sind, Gott eine andere Freiheit zuzuschreiben, welche von der, die wir (Definition 7) angegeben haben, weit entfernt ist, nämlich einen absoluten Willen. [...] Dass die Dinge auf keine andere Weise und in keiner andern Ordnung von Gott haben erschaffen werden können [...], wird leicht zu zeigen sein. [...] Denn sonst würde er der Unvollkommenheit und Unbeständigkeit angeklagt. Da es aber im Ewigen kein ,wann‘, kein ,vorher‘ und kein ,nachher‘ gibt, so folgt deshalb allein aus der Vollkommenheit Gottes, dass Gott nie etwas anderes beschließen könne noch je gekonnt habe. [...].
Darum kann ich das Argument gegen sie selbst folgendermaßen zurückwenden. Alles hängt von der Macht Gottes ab. Damit sich die Dinge also anders verhalten können, müsste notwendig der Wille Gottes sich auch anders verhalten. Nun kann sich der Wille Gottes aber nicht anders verhalten (wie wir oben aus Gottes Vollkommenheit aufs Deutlichste gezeigt haben), also können sich auch die Dinge nicht anders verhalten.
Boethius von Dakien (fl. um 1270) bemüht sich, die Unentscheidbarkeit der Frage nach der Ewigkeit der Welt als philosophisches Projekt nachzuweisen
[1] Nun sagt der Naturphilosoph nur aufgrund der Betrachtung der Kräfte der natürlichen Ursachen, die Welt und die erste Bewegung seien aus ihnen heraus nicht neu. Der christliche Glaube sagt aber aufgrund der Betrachtung einer höheren Ursache als die Natur, die Welt könne aus ihr heraus neu sein. Daher widersprechen sie sich in nichts.
[2] Und aus dem Gesagten lässt sich ein Syllogismus aufstellen:
[3] (a) Es gibt keine Frage, deren schlüssige Beantwortung durch die Vernunft gezeigt werden kann, die der Philosoph nicht erörtern und entscheiden darf, soweit das durch die Vernunft möglich ist. […]
(b) Kein Philosoph aber kann durch die Vernunft zeigen, dass die erste Bewegung und die Welt neu sind, weil es […] weder der Naturphilosoph noch der Mathematiker noch der Theologe kann.
(c1) Also kann durch keine menschliche Vernunft gezeigt werden, dass die erste Bewegung und die Welt neu sind.
(c2) Es kann aber auch nicht gezeigt werden, dass sie ewig sind. Denn wer das bewiese, müsste die Form des göttlichen Willens beweisen – aber wer sollte ihn erforschen?