Proklos: Theologische Elementarlehre (Elementatio theologica) Proposition 1

Proklos erläutert die Struktur des neuplatonischen Kosmos in seiner ,Theologischen Elementarlehre‘, die von Anfang an, in Anlehnung an die euklidische Mathematik, dem Schema von These und Begründung folgt
1. Jede Menge hat irgendwie am Einen teil.
(a) Denn wenn sie auf keine Weise daran teilhätte, wird weder das Ganze eines sein noch irgendetwas von dem Vielen. Vielmehr wird auch jedes Einzelne von diesem eine Menge sein, und dies bis ins Unendliche. Und von diesem Unendlichen wird wiederum jedes Einzelne eine unendliche Menge sein.
(b) Denn was auf keine Weise an irgendeinem Einen teilhat, weder selbst in Bezug auf das Ganze, noch in Bezug auf jedes Einzelne von dem, was in ihm ist, das wird schlichtweg unendlich sein und in jeder Hinsicht.
(c) Denn jedes Einzelne von dem Vielen, was Du auch immer nehmen wirst, wird entweder eines sein oder nicht eines. Und wenn es nicht eines ist, ist es entweder vieles oder nichts. Aber wenn das Einzelne nichts ist, ist auch das daraus Bestehende nichts. Wenn es aber Vieles ist, dann besteht jedes Einzelne aus unendlich vielem Unendlichen. Das ist aber unmöglich.

Proklos: Theologische Elementarlehre (Elementatio theologica) Proposition 1 (gekürzt)

Eine weitere Klärung des Verhältnisses des Einen zum Rest der Wirklichkeit bringt der Zweite Lehrsatz der Platonischen Elementarlehre
(2) Alles, was am Einen teilhat, ist sowohl Eines als auch nicht Eines.
(a) Denn wenn es kein An-sich-Eines ist – es hat [dann] nämlich am Einen teil, weil es etwas anderes neben dem Einen ist –, hat es das Eine gemäß der Teilhabe erfahren und es ausgehalten, eines zu werden.
(b) Wenn nun neben dem Einen nichts besteht, ist es nur eines. Und es ist folglich nicht durch Teilhabe am Einen, sondern An-sich-Eines.
(c) Wenn aber etwas neben ihm besteht, was nicht eines ist […], ist es also durch dieses nicht Eines, und auch nicht das, was eines ist. Indem es aber zugleich eines ist und am Einen teilhat und deswegen nicht als Eines durch sich selbst besteht, ist es eines und nicht eines.

Proklos: Platonische Theologie (Theologia Platonica ) II 6 (p. 40f. Saffrey/Westerink)

Die Hintergründe der Theorie des Einen und die Struktur des Seienden werden in der ,Platonischen Theologie‘ näher erläutert
[1] Platon […] überliefert uns zwei Bezeichnungen dieser unaussagbaren Ursache. In der Politeia nennt er sie ,das Gute‘ und zeigt auf, dass sie die Quelle für die Wahrheit ist, die den Geist und das Gedachte vereint. Im Parmenides aber bezeichnet er dieses Prinzip als Eines.
[2] Von diesen Bezeichnungen nun ist die eine ein Bild für das Hervorgehen des Ganzen, die andere für seine Rückkehr. Denn weil alles deswegen vorhanden ist und aus dem Ersten hervorgeht, nennen wir es, indem wir ,das Eine‘ darauf anwenden, die Ursache für jede Menge und für jedes Hervorgehen. […] Das Gute aber ist das allgemein von allem Seienden Erstrebte, und zu diesem neigt und streckt sich alles seiner Natur nach hin. […]
[3] Das Einshafte aber und jede Aufteilung Überschreitende an jenem [Einen] erscheint in dem Späteren dyadisch, noch mehr aber triadisch. Denn alles bleibt und geht hervor und kehrt zurück zum Einen. Denn zugleich ist es mit ihm vereint und steht unterhalb seiner transzendenten Einsheit von allem und strebt danach, es zu empfangen.

Proklos: Theologische Elementarlehre (Elementatio theologica) 189 und 191

Proklos stellt die Seele als lebensspendende Instanz an der Grenze von Ewigem und Zeitlichem dar
189. Jede Seele ist an sich lebend.
Denn wenn sie zu sich selbst zurückgewendet ist, alles zu sich selbst Zurückgewendete aber selbstkonstitutiert, dann ist also auch die Seele selbstkonstituiert und bringt sich selbst ins Bestehen. Aber gewiss ist sie auch Leben und lebendig. […] Denn auch dem, bei dem sie gegenwärtig ist, verleiht sie durch ihr Da-Sein das Leben. Und wenn das Teilhabende geeignet ist, wird es sofort beseelt und lebendig, ohne dass die Seele denken oder wählen würde. […]
191. Jede Seele, an der etwas teilhat, besitzt das Sein als ewiges, die Aktivität aber auf zeitliche Weise. […]
Es bleibt also, dass jede Seele in einer Hinsicht ewig ist, in einer anderen aber an der Zeit teilhat. Entweder ist sie dem Sein nach ewig, der Aktivität nach aber an der Zeit teilhabend, oder umgekehrt. Letzteres ist aber unmöglich. Jede Seele, an der etwas teilhat, besitzt das Sein als ewiges, die Aktivität aber auf zeitliche Weise.

Proklos: Kommentar zu Platons Timaios (In Timaeum commentaria ) 1 (p. 384, 2-22 Diehl)

Proklos setzt sich ausführlich mit der These auseinander, die Welt sei ewig, und wertet dabei die Materie zu einem guten Prinzip auf
[1] Über die Materie an sich könnte jemand fragen, ob sie ungeworden von einer Ursache ist, wie es die Leute um Plutarch und Attikos sagen, oder geworden, und aus welcher Ursache. Aristoteles zeigte nun auf andere Weise, dass sie ungeworden ist […]. Die gegenwärtige Argumentation [in Platons Timaios] behauptet nun, dass sie ewig ist, und untersucht, […] ob man diese zwei Ursachen Platon zufolge annehmen muss, die Materie und Gott. […]
[2] Dass nämlich nicht der Demiurg [= Schöpfergott im Timaios] zuerst die Materie konstituiert, ist dadurch klar, dass Platon, wenn er fortfährt, sagt, folgende drei Dinge bestünden vor der Entstehung der Welt, das Seiende, der Ort [= die Materie] und das Werden. […] Hierdurch scheint er die Materie gleichsam von vornherein vom Demiurgen gemäß der mütterlichen und väterlichen Eigenheit zu unterscheiden, das Werden aber aus dem Demiurgen und der Materie hervorzubringen.
[3] Es wurde aber anderswo gezeigt, dass er die erste Unendlichkeit […] an der Spitze des Denkbaren ansiedelte und dort aus deren Erleuchtung bis zum Letzten ausdehnt, so dass ihm zufolge die Materie aus dem Einen und der Unendlichkeit, die vor dem Einen ist, hervorgeht. […] Deswegen ist sie auch irgendwie gut und unendlich, obwohl sie ganz verworren und formlos ist.

Pseudo-Dionysios Areopagita : Die göttlichen Namen (De divinis nominibus) I, 2; I, 3; I, 4, gekürzt ([1] p. 110, 2-4; 111, 12; 112, 4-6; 3-142, 2; [2] p. 115, 6-11 Suchla)

Der christliche Platoniker Pseudo-Dionysios Areopagites möchte über die biblischen Bezeichnungen für Gott zur Transzendenz Gottes aufsteigen
[1] Über […] die überseiende und verborgene Gottheit darf man es nicht wagen zu sprechen, und auch nicht, etwas in Gedanken zu fassen jenseits dessen, was zu uns aus den heiligen Aussagen [= der Bibel] heraus gesprochen wurde […], zum Beispiel, dass sie […] das Leben des Lebendigen, das Sein des Seienden, Ursache jeglichen Lebens und Seins sowie Ursache durch ihre Güte, die alles Seiende in seinem Sein hervorbringt und zusammenhält. […]
[2] Jetzt aber nutzen wir die eigentümlichen Symbole für das Göttliche und strecken uns aus ihnen, wiederum, auf die Weise der Analogie, zur einfachen und vereinten Wahrheit der göttlichen Betrachtungen hin aus und greifen, indem wir das gesamte von uns stammende Denken des Gottartigen beendigen, mit unseren Denkaktivitäten, soweit es uns zukommt, auf den überseienden Glanz zu, in dem alle Enden aller Erkenntnisse mehr als unsagbar vorausexistieren.

Augustinus von Hippo: Der Gottesstaat (De civitate dei) 1, 19

Augustinus, ein scharfer Kritiker der Selbsttötung, setzt sich mit dem Fall der Lucretia auseinander, die sich nach einer Vergewaltigung selbst tötete
[1] "Es klingt wundersam: [...] Da waren zwei, und nur einer ließ den Ehebruch zu." [...] Ich rufe Euch an, römische Gesetze und Richter. [...] Wenn [...] Euch [...] bewiesen würde, dass eine [...] keusche und unschuldige Frau getötet wurde, würdet ihr nicht den, der das getan hätte, mit angemessener Strenge bestrafen? Das hat diese Lucretia getan: sie, sie, die so hochgelobte Lucretia hat die unschuldige, die keusche, die vergewaltigte Lucretia getötet. [...]
[2] Vielleicht deswegen [...], weil sie keine unschuldige, sondern eine mit schlechtem Gewissen tötete? Was ist denn, wenn sie – was sie allein wissen konnte – dem jungen Mann, der sie allerdings gewaltsam angriff, auch durch ihre eigene Begierde verführt zustimmte und dies, als Strafe gegen sich selbst, so sehr bereute, dass sie meinte, es müsse mit dem Tode gesühnt werden?

Augustinus von Hippo: Der Gottesstaat (De civitate dei) 22, 27

Augustinus über die Übereinstimmungen und Unterschiede von philosophischer und christlicher Seelenlehre
[1] Einzeln haben Platon und Porphyrios einiges gesagt, durch das sie, wenn sie sich untereinander hätten austauschen können, wohl Christen geworden wären. Platon sagte, die Seelen könnten nicht ewig ohne Körper bestehen. Daher sagte er, auch die Seelen der Weisen würden nach einer beliebig langen Zeit doch zu den Körpern zurückkehren. Porphyrios aber sagte, die allergereinigeste Seele werde, nachdem sie zum Vater zurückgekehrt sei, niemals zu diesen Übeln der Welt zurückkehren.
[2] Aber wenn Platon das, was er an Wahrem schaute, dem Porphyrios mitgeteilt hätte, dass auch die allergereinigtesten Seelen der Gerechten und Weisen zu menschlichen Körpern zurückkehren würden; und wenn wiederum Porphyrios Platon das Wahre, was er sah, mitgeteilt hätte, dass nämlich die heiligen Seelen niemals in das Elend eines vergänglichen Körpers zurückkehrten, so dass nicht jeder dies Einzelne, sondern beide auch einzeln beides sagen würden – dann, glaube ich, sähen sie bereits die Konsequenz, dass die Seelen sowohl zu den Körpern zurückkehrten als auch solche Körper erhielten, in denen sie glückselig und ewig leben könnten.

Strabo: Geographie (Geographica) 16, 2, 35-39

Ein Stoiker schildert die Juden als philosophierendes Volk
[1] Ein gewisser Mose nämlich, ein ägyptischer Priester […], ist aus Unzufriedenheit mit den Verhältnissen von dort hierher [nach Syria/Palaestina] gezogen, und mit ihm zogen viele, die das Göttliche verehren. Er sagte nämlich und lehrte, die Ägypter […] dächten nicht richtig, wenn sie das Göttliche in Gestalt wilder und zahmer Tiere abbildeten, aber auch die Griechen täten nicht recht, wenn sie sie als Menschen abbildeten. Denn einzig und allein das, was uns alle und die Erde und das Meer umgibt, sei Gott, das, was wir Himmel und Welt und die Natur der Dinge nennen: Welcher vernünftige Mensch würde es da wagen, dies in einer Gestalt abzubilden, die mit irgendetwas bei uns Ähnlichkeit hat? Nein, man müsse auf alle Herstellung von Kultbildern verzichten […], und die maßvoll und gerecht Lebenden dürften von Gott stets Gutes, irgendein Geschenk und ein Vorzeichen, erwarten, die anderen dürften das nicht.
[2] Er überzeugte mit dieser Rede nicht wenige einsichtsvolle Männer und führte sie herauf zu dem Ort, wo heute die Stadt Jerusalem steht. […] Außerdem berief er sich nicht auf Waffen, sondern auf das Heilige und das Göttliche, indem er behauptete, einen Sitz hierfür zu suchen, und versprach, eine Verehrungsweise und Zeremonien einzuführen, welche denen, die sie praktizierten, weder Kosten noch Ekstasen noch andere fehlgeleitete Handlungen aufbürden würden. […]
[3] Seine Nachfolger behielten dasselbe einige Zeit bei, handelten gerecht und waren wahrhaft gottesfürchtig. Als dann aber in das Priesteramt erst mit Aberglauben behaftete und dann tyrannische Menschen eingesetzt wurden, kam es durch den Aberglauben zur Enthaltung von den Speisen, deren sie sich auch heute noch zu enthalten pflegen, zur Beschneidung […] und ihren übrigen Gebräuchen, und durch die Tyrannei zu Raubzügen. […]
[4] Und das ist Griechen und Barbaren gemeinsam: Da sie politisch sind, leben sie nach einer allgemeinen Anordnung. Sonst ist es ja nicht möglich, dass die Menge in Einklang miteinander ein- und dasselbe tut – darin besteht doch das Zusammenleben in staatlicher Gemeinschaft und jegliche gemeinsame Lebensführung. Eine Anordnung gibt es aber auf zweifache Weise, nämlich entweder von Göttern oder von Menschen. Und die Alten hatten mehr Achtung und Ehrfurcht vor demjenigen, was von den Göttern kommt.

Unbekannt: Goldplättchen aus Thurioi Mansfeld I, Pythagoras nr. 76

Inschrift eines orphischen Goldplättchens (um 350 v. Chr.)
"Ich komme als reine [Seele ?] von reinen, Königin der Unterwelt [Persephone],
Eukles [Hades] und Eubouleus [Herrscher der Unterwelt] und ihr anderen unsterblichen Götter;
denn auch ich rühme mich, euer seliger Nachkomme zu sein.
Doch das Todeslos hat mich bezwungen und der Schleuderer mit dem Blitz.
Dem leidbeschwerten, mühevollen Kreis [der Wiedergeburten] bin ich entflohen,
mit schnellen Füßen habe ich den ersehnten Siegeskranz errungen.
Die Herrscherin, die Königin der Unterwelt, hat mich adoptiert."
[Ritueller Ruf:] "Glücklicher und Seliger du – ein Gott wirst du sein statt ein Mensch."
"Wie ein Böcklein habe ich mich auf die Milch gestürzt [bin neu geboren]."

Herodot von Halikarnass(os) : Historien (Herodot) 2, 123 = DK 14.1

Herodot (6. Jhdt.), einer der ältesten griechischen Historiker überhaupt, berichtet über die angebliche Herkunft der Seelenwanderungslehre aus Ägypten (das hier für orientalische Weisheit im Allgemeinen steht)
Die Ägypter haben auch als erste die Ansicht vertreten, dass die Seele des Menschen unsterblich ist und dass sie, wenn der Leib vergeht, immer wieder in ein anderes Lebewesen, das geboren wird, eingeht; wenn sie alle Lebewesen des Festlandes, des Wassers und der Luft durchwandert habe, gehe sie wieder in den Leib eines Menschen, der geboren werde, ein. Ihr Durchgang dauere 3000 Jahre. Es gibt Griechen, welche diese Lehren verwendet haben, die einen früher, die anderen später, als ob es sich um ihre eigene Erfindung handle. Ich kenne ihre Namen, schreibe sie aber nicht auf.

Porphyrios von Tyros : Leben des Pythagoras (Vita Pythagorae) 19 = DK 14.8a

Der neuplatonische Philosoph Porphyrios von Tyros (233-301/5) benennt Pythagoras als den Erfinder der Seelenwanderungslehre
Am meisten wurden jedoch folgende Lehren bei allen bekannt: erstens, dass er behauptete, die Seele sei unsterblich; zweitens dass sie sich in andere Gattungen von Lebewesen hinein verändere; außerdem, dass das Entstehende nach gewissen Zeitumläufen erneut entstehe und dass nichts schlechthin neu sei; schließlich, dass man alles Entstehende, das beseelt ist, als verwandt betrachten muss. Es wird überliefert, dass Pythagoras als erster diese Dogmen nach Griechenland einführte.

Platon: Euthyphron 5a-8d, Auszüge

Sokrates diskutiert mit Euthyphron über die Frömmigkeit
Sokrates: So sage also, was meinst du ist fromm und was ruchlos. [...]
Euthyphron: Was also den Göttern lieb ist, ist fromm; was nicht lieb, ruchlos. [...]
Sokrates: So komm denn, lass uns betrachten, was wir sagen. Was den Göttern lieb ist und der den Göttern liebe Mensch ist fromm und das den Göttern Verhasste und der ihnen Verhasste sind ruchlos. [...] Ferner auch, dass die Götter entzweit sind und uneins untereinander, o Euthyphron, und dass es Feindschaft unter ihnen gibt gegeneinander, auch das wurde gesagt.
Euthyphron: Das wurde freilich gesagt, o Sokrates. [...]
Sokrates: Also auch von den Göttern, du teurer Euthyphron, halten andere anderes für gerecht nach deiner Rede und für edel und schlecht und für gut und böse? Denn sie würden ja nicht in Zwietracht miteinander sein, wenn sie nicht im Streit wären über diese Gegenstände, nicht wahr? [...]
Euthyphron: Das scheint so.
Sokrates: Also wäre ein und dasselbe auch fromm und ruchlos nach deiner Rede?

Platon: Phaidon (Phaedo) 81cd

In der Darstellung im Phaidon erscheinen viele für Platon (vielleicht nicht für Sokrates) typische Ideen, z.B. im Hinblick auf die Seele
Sokrates: Wenn eine Seele aber, meine ich, befleckt und unrein von dem Leibe scheidet, weil sie eben immer mit dem Leibe verkehrt und ihn gepflegt und geliebt hat und von ihm bezaubert gewesen ist und von den Lüsten und Begierden, so dass sie auch glaubte, es sei überhaupt gar nichts anderes wahr als das Körperliche, was man betastet und sieht, isst und trinkt und zur Liebe gebraucht, und weil sie gewohnt gewesen ist, das für die Augen Dunkle und Unsichtbare, der Vernunft hingegen Fassliche und mit Weisheitsliebe zu Ergreifende zu hassen, zu scheuen und zu fürchten, meinst du, dass eine so beschaffene Seele sich rein für sich absondern kann?
Kebes: Nicht im mindesten. [...]
Sokrates: Und, o Freund, man muss doch glauben, dies sei unbeholfen und schwerfällig, irdisch und sichtbar, so dass auch die Seele, die es an sich hat, schwerfällig ist und wieder zurückgezogen wird in die sichtbare Gegend aus Furcht vor dem Unsichtbaren und dem Hades, wie man sagt, an den Denkmälern und Gräbern umherschleichend, an denen daher auch allerlei dunkle Erscheinungen von Seelen gesehen worden sind.

Platon: Gorgias (Gorgias) 524b

Eine Definition des Todes
Der Tod ist, wie mir scheint, nichts anderes als die Lösung zweier Dinge voneinander, der Seele und des Körpers. Wenn sie sich aber voneinander gelöst haben, dann hat jedes von beiden um nicht viel weniger die Lage, die es hatte, als der Mensch lebte, der Körper seine Natur und sämtliche deutlichen Sorgen und Empfindungen.

Platon: Phaidon (Phaedo) 62ab

Die Bindung an die Götter als Argument gegen die Selbsttötung
Und für die es nun besser wäre zu sterben, da kommt es Dir vielleicht erstaunlich vor, dass es für diese Menschen nicht recht sein sollte, sich selbst wohlzutun, sondern sie einen anderen Wohltäter erwarten sollen. [...] Aber es hat doch wieder einigen Grund. Denn was darüber in den Geheimnissen [der Pythagoreer oder der Orphiker] gesagt wird, dass wir Menschen in einer Art Gefängnis sind und man sich aus dieser nicht selbst losmachen und davonlaufen dürfe, das erscheint mir doch als eine gewichtige Rede und gar nicht leicht zu durchschauen. Wie denn auch folgendes, o Kebes, mir ganz richtig gesprochen zu sein scheint, dass die Götter unsere Hüter und wir Menschen eines der Besitztümer der Götter sind.

Platon: Die Gesetze (Platon) (Nomoi) IX, 873cd

Die Strafe für den Selbsttöter in Platons Nomoi
Was soll aber einer erleiden, welcher den tötet, der ihm von allen der vertrauteste und, wie man sagt, der Liebste ist? Ich meine den, der sich selbst tötet und gewaltsam das ihm vom Schicksal bestimmte Lebenslos verkürzt, ohne dass es der Staat durch einen Richterspruch angeordnet hat und ohne dass er durch ein über die Maßen qualvolles unentrinnbares Unglück, das ihn ereilte, dazu gezwungen ist und auch ohne dass er von einer ausweglosen und unentrinnbaren Schmach bedrückt wird, die ihm das Leben verleidet, sondern der aus Schlaffheit und unmännlicher Feigheit an sich selbst ein ungerechtes Gericht vollzieht.

Aristoteles: Nikomachische Ethik (Ethica Nicomachea) I 10, 1100a 5-8

Aristoteles über das Schicksal als Grenze des tugendhaften Glücks
Es gibt ja viele Veränderungen im Leben und viele Zufälle, und der am meisten Glückselige kann im Alter in großes Unglück geraten, wie die trojanischen Sagen von Priamos erzählen. Wer aber ein solches Schicksal hat und elend stirbt, den wird niemand glücklich nennen.

Aristoteles: Nikomachische Ethik (Ethica Nicomachea) I 11, 1100a 10-13

Aristoteles stellt die Frage, ob wir jemandem vor dem Tod glücklich nennen dürfen
Dürfen wir also auch sonst keinen Menschen glückselig nennen, solange er lebt, müssen wir vielmehr nach Solons Auffassung auf das Ende sehen? Aber auch wenn man diesen Satz annehmen muss, ist jemand dann auch wirklich glücklich, wenn er tot ist?

Aristoteles: Nikomachische Ethik (Ethica Nicomachea) I 11, 1101a 14-2

Aristoteles schlägt eine Auflösung des Dilemmas vor
Warum soll man also nicht sagen, dass derjenige glücklich ist, der im Sinne einer Tugend, die ein abschließendes Ziel ist, aktiv ist und mit äußeren Gütern hinreichend ausgestattet ist, und zwar nicht nur über irgendeine Zeitspanne hinweg, sondern während eines ganzen Lebens? Oder müssen wir hinzufügen: wer so leben und der Rede entsprechend sterben wird? Denn die Zukunft ist uns ja nicht sichtbar, aber die Glückseligkeit halten wir schlechthin und in jeder Hinsicht für etwas, das ein Ziel, d.h. ein abschließendes, ist. Wenn das zutrifft, werden wir diejenigen unter den Lebenden selig nennen können, die die erwähnten Dinge haben und künftig haben werden, selig aber als Menschen.