Sextos Empirikos: Gegen die Mathematiker (Adversus mathematicos) VIII, 11f. = LS 33B

Die stoische Theorie des unkörperlichen lekton
Die einen legten ,wahr‘ und ,falsch‘ in das Bezeichnete [...] wobei die Stoiker sagten, es sei dreierlei miteinander verbunden, das Bezeichnete, das Bezeichnende und das Aufnehmende. Dabei ist das Bezeichnende das Lautgebilde, z.B. ,Dion‘; das Bezeichnete ist die Sache selbst, die von ihm verdeutlicht wird [...]; das Aufnehmende schließlich ist der äußere Gegenstand, z.B. Dion. Zwei von diesen sind Körper, nämlich das Lautgebilde und das Aufnehmende; eines hingegen ist unkörperlich, nämlich das Bezeichnete, d.h. Sagbare (lekton), das eben wahr oder falsch wird.

Diogenes Laertios: Leben der Philosophen (Vitae philosophorum) 7, 76f. = LS 36A

Grundbegriffe der stoischen Satzlogik
Ein Argument ist [...] das, was einer Prämisse oder aus Prämissen sowie aus einer Zusatzprämisse und einer Konsequenz besteht, z.B.: ,Wenn es Tag ist, ist es hell; nun ist es Tag; also ist es hell‘. Hier ist nämlich ,Wenn es Tag ist, ist es hell‘ die Prämisse, ,nun ist es Tag‘ die Zusatzprämisse und ,also ist es hell‘ die Konsequenz. Eine Modusformel ist sozusagen das Schema des Arguments, z.B. ,wenn das Erste, dann das Zweite; nun aber das Erste; also das Zweite‘. Ein Modusargument ist das, was aus beidem zusammengesetzt ist, z.B. ,wenn Platon lebt, dann atmet Platon; nun aber das Erste; also das Zweite‘. Eingeführt wurde das Modusargument, um in den ausgedehnteren Ketten von Argumenten die Zusatzprämisse, die dort ja lang ist, und die Konsequenz nicht mehr nennen zu müssen und stattdessen schließen zu können ,nun das erste, also das zweite‘.

Sextos Empirikos: Pyrrhonische Hypotyposen (Pyrrhoneae Hypotyposes) 2 (135f. 139-141. 143 = LS 36B)

Die Lehre vom Beweis nach den Stoikern
[1] Ein Argument ist eine Zusammenstellung aus Prämissen und Konsequenz. Dabei sind die Prämissen, wie sie sagen, die zur Begründung des Schlusssatzes einhellig angenommenen Aussagen, und die Konsequenz oder der Schlusssatz ist die aus ihnen begründete Aussage. [...] Daher sagen sie auch, ein wahres Argument sei dasjenige, was aus wahren Prämissen einen wahren Schlusssatz schlüssig folgert. Von den wahren Argumenten sind wiederum die einen beweisend, die anderen nicht beweisend.
[2] Beweisend sind diejenigen, die aus Offensichtlichem etwas nicht Offensichtliches folgern [...]. Nicht beweisend ist z.B. das Argument 'Wenn es Tag ist, ist es hell; nun aber ist es Tag; also ist es hell.'; denn dass es hell ist – der Schlusssatz des Arguments – ist offensichtlich. Beweisend ist aber ein Argument wie 'Wenn Schweiß durch die Haut fließt, gibt es gedanklich erfassbare Poren; nun aber fließt Schweiß durch die Haut; also gibt es gedanklich erfassbare Poren.', denn es hat den nicht offensichtlichen Schlusssatz 'also gibt es gedanklich erfassbare Poren'. [...] Ein Beweis muss demnach ein Argument sein, außerdem schlüssig und auch noch wahr, und er muss einen Schlusssatz haben, der nicht offensichtlich ist und durch die Kraft der Prämissen enthüllt wird; und das ist der Grund, weswegen gesagt wird: Der Beweis ist ein Argument, das aus akzeptierten Prämissen vermittels einer schlüssigen Folgerung eine nicht offensichtliche Konsequenz enthüllt.

Eusebios von Kaisareia: Die Vorbereitung auf das Evangelium (Praeparatio Evangelica) 15, 14, 1; = LS 45G. 46G

Eusebios zitert einen groben Überblick über die stoische Physik aus einem verlorenen Werk des Aristotetelikers Aristokles von Messene (1. Jh. n. Chr.)
[1] Als das Urelement des Seienden sieht Zenon das Feuer an, ebenso wie Heraklit, als dessen Prinzipien die Materie und Gott, so wie Platon. Aber er sagt, dass sie beide Körper seien, sowohl das Wirkende als auch das der Wirkung Unterliegende, während Platon sagt, die erste bewirkende Ursache sei unkörperlich [...] Dann aber, zu gewissen vom Schicksal festgelegten Zeiten, verbrenne die gesamte Welt und werde dann wieder neu durchgeordnet.
[2] Das erste Feuer sei nun wie ein Same, der die Gehalte und die Ursachen des Vergangenen, des Gegenwärtigen und des Zukünftigen enthalte. Deren Verbindung und Ordnung sei ein Schicksal, ein Wissen, eine Wahrheit und ein Gesetz für das Seiende, dem weder zu entlaufen noch zu entfliehen ist. Auf diese Weise werde alles im Kosmos mehr als gut verwaltet, so wie in der am besten geordneten Stadt.

Nemesios von Emesa: Die Natur des Menschen (De natura hominis) (p. 78f. = LS 45C)

Eine stoische Begründung für die Körperlichkeit der Seele
Nichts Unkörperliches wird zusammen mit einem Körper affiziert und kein Körper mit etwas Unkörperlichem, sondern ein Körper mit einem Körper. Nun wird die Seele aber zusammen mit einem kranken und verletzten Körper affiziert, und der Körper mit der Seele; er wird ja rot, wenn sie sich schämt, und bleich, wenn sie sich fürchtet. Also ist die Seele ein Körper.

Alexander von Aphrodisias: Über das Schicksal (De fato) (p. 191f. = LS 55N)

Der kausale Zusammenhang der Welt nach den Stoikern
[1] Die Stoiker sagen [...], dass nichts in der Welt ohne Ursache ist oder geschieht, weil nichts in ihr losgelöst oder unabhängig von all dem ist, was vorher geschieht. Die Welt würde nämlich zerrissen und zerteilt und nicht länger eine Einheit bleiben [...], wenn nicht alles, was ist oder geschieht, bestimmte Ursachen hätte, die vorher entstanden sind und aus denen es mit Notwendigkeit folgt. [...]
[2] Wenn es nun eine Mehrzahl von Ursachenarten gibt, dann, so sagen sie [= die Stoiker], ist es bei ihnen allen gleichermaßen wahr, dass es unmöglich ist, dass etwas, falls alle Umstände auf seiten der Ursache und des Verursachten gleich sind, zuweilen so nicht eintritt, zuweilen aber wohl. Denn es würde, wenn es so wäre, irgendeine unverursachte Bewegung geben.

Diogenes Laertios: Leben der Philosophen (Vitae philosophorum) VII 85-88 = SVF III, 178 = Long-Sedley 57A, 63C = Stoicorum Veterum Fragmenta III 178

Der Philosophiehistoriker Diogenes Laertios erklärt den Zusammenhang von stoischer Ethik und Theologie
Die Stoiker sagen, dass der primäre Impuls für jedes Lebewesen die Selbsterhaltung ist, weil dieses der Natur von Anfang an zu eigen ist, wie Chrysipp sagt [...], wobei er das primär Eigentümliche für jedes Lebewesen dessen eigene Verfasstheit und das Bewusstsein von ihr nennt. [...] Und weil den rationalen Wesen die Vernunft gemäß einer vollendeteren Anleitung gegeben ist, ist für diese das Leben nach der Vernunft zu Recht der Natur entsprechend. Denn die Vernunft kommt für sie als Hersteller des Impulses hinzu. [...] Deswegen gab [...] Zenon [...] als Ziel das Leben in Übereinstimmung mit der Vernunft an, d.h. das Leben gemäß der Tugend. Denn zu dieser leitet uns die Natur. [...] Das Leben in der Nachfolge der Natur [...] bezieht sich [nach Chrysipp] sowohl auf die eigene als auch auf die aller Dinge, wobei wir nichts tun, was das allgemeine Gesetz üblicherweise verbietet, d.h. die rechte Vernunft, die durch alles hindurchgeht, die dasselbe ist wie Zeus, der der Beherrscher des gesamten Haushalts des Seienden ist.

Diogenes Laertios: Leben der Philosophen (Vitae philosophorum) 7, 101-103 = LS 58A

Die Stoiker über verschiedene Arten von Gütern
[1] Die Stoiker sagen, dass die seienden Dinge teils gut, teils schlecht, teils keines von beidem sind. Gut sind die Tugenden: Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit, Besonnenheit und dergleichen. Schlecht sind die Gegenteile davon, Unbesonnenheit, Ungerechtigkeit usw. Keines von beidem ist alles, was weder nutzt noch schadet, z.B. Leben, Gesundheit, Lust, Schönheit, Kraft, Reichtum, Ansehen, adlige Abstammung, sowie die Gegenteile hiervon: Tod, Krankheit, Schmerz, Hässlichkeit, Schwäche [usw.] [...]. Diese Dinge sind nämlich nicht gut, sondern indifferent, Unterart ,bevorzugbar‘.
[2] Denn wie es für das, was warm ist, eigentümlich ist zu wärmen, nicht zu kühlen, so ist es auch für das, was gut ist, eigentümlich, zu nutzen, nicht zu schaden. Nun nutzt der Reichtum nicht mehr, als er schadet, ebenso die Gesundheit. Also ist weder der Reichtum noch die Gesundheit ein Gut.. Weiterhin sagen sie: Was man gut und schlecht verwenden kann, das ist nicht etwas Gutes; Reichtum und Gesundheit kann man gut und schlecht verwenden.

Plutarch von Chaironeia: Die ethische Tugend (De virtute morali) 441 A-D

Plutarch stellt die stoische Definition der Tugend als Habitus des Intellekts dar
[1] Auch Zenon [...] von Kition definiert die Klugheit als Gerechtigkeit beim Verteilen, als Maßhalten beim Wählen, als Tapferkeit beim Ertragen. Zur Verteidigung behaupten die Stoiker, hierbei werde das Wissen von Zenon Klugheit genannt. [...] Diese alle aber nehmen gemeinsam an und glauben, dass die Tugend eine bestimmte Disposition des Hegemonikon der Seele sei und eine Fähigkeit, die durch die Vernunft entstanden ist, ja die vielmehr Vernunft ist, die übereinstimmend, fest und unveränderlich besteht.
[2] Denn das zu Emotionen neigende und nicht Rationale sei durch keinen Unterschied und keine Natur vom rationalen unterschieden, sondern es handle sich um denselben Seelenteil, den sie ja Verstand beziehungsweise Hegemonikon nennen. Er wandle und verändere sich ganz in den Emotionen und den Veränderungen im Habitus oder in der Disposition und werde Schlechtigkeit oder Tugend. Er habe nichts nicht Rationales in sich, sondern werde [nur] nicht rational genannt, solange er durch das stark und herrschend gewordene Hinzutreten eines Impulses entgegen der wählenden Vernunft zu etwas Sinnlosem hingetragen werde.

Hippolyt : Widerlegung aller Häresien (Refutatio omnium haeresum) 1, 21 = LS 62A

Die allgemeine These der Stoiker über Handlungsfreiheit
Auch die Stoiker bekräftigten, dass alles dem Fatum untersteht und bedienten sich des folgenden Beispiels: Wenn ein Hund an ein Fuhrwerk angebunden ist, dann wird er, falls er folgen will, gezogen und folgt und tut so das Selbstgewählte zusammen mit der Notwendigkeit [...]. Falls er hingegen nicht folgen will, wird er dazu doch schlechthin gezwungen. Genauso ist es auch mit den Menschen. Denn selbst wenn sie nicht folgen wollen, werden sie schlechthin gezwungen, in das hineinzugehen, was ihnen bestimmt ist.

Moses Maimonides: Wegweiser für die Verwirrten (Dux neutrorum sive perplexorum) Buch 1, Kapitel 71

Moses Maimonides (ca. 1135/38-1204), der vielleicht einflussreichste Denker der jüdischen Tradition, benennt eine grundsätzliche Gemeinsamkeit von Christentum, Judentum und Islam
Es besteht kein Zweifel, dass es gemeinsame Dinge für uns drei gibt, womit ich die Juden, die Christen und den Islam meine – nämlich die Lehre von dem Neuentstandensein der Welt. Da diese wahr ist, sind auch die Wunder und ähnliche Dinge wahr.

Plutarch von Chaironeia: Alexander/Leben Alexanders des Großen (De Alexandri Magni fortuna aut virtute) 329AB = LS 67A

Der Idealstaat und der stoische Kosmopolitismus
Der viel bewunderte Staat des [...] Zenon läuft auf dieses eine Hauptanliegen hinaus, dass wir nicht nach Städten noch nach Völkern leben, die alle durch eigene Rechtsformen unterschieden sind, sondern dass wir alle Menschen für Volksgenossen und Mitbürger halten, dass es ein Leben und eine Ordnung gibt, so wie eine zusammen weidende Herde durch ein gemeinsames Gesetz zusammen genährt wird. Dies schrieb Zenon, als er einen Traum oder ein Bild für die philosophische Gesetzgebung und Verfassung skizzierte, Alexander aber fügte der Idee die Tat hinzu.

Philon von Alexandrien: Über Joseph (De Iosepho ) 29 = Stoicorum Veterum Fragmenta III 314

Der Jude Philon von Alexandrien (1. Jhdt. n. Chr.) führt eine Theorie über das Gesetz des Kosmos und die Gesetze der Staaten an, die wahrscheinlich von den Stoikern übernommen ist
Der Kosmos ist die Polis im Großen und verfügt über eine einzige Staatsform und ein einziges Gesetz. Der logos der Natur gebietet, was getan werden muss, und verbietet, was nicht getan werden darf. Die Poleis aber an ihren Orten sind nicht zählbar und verfügen über Staatsformen, die sich voneinander unterscheiden und über Gesetze, die nicht dieselben sind. Denn bei verschiedenen [Völkern] werden verschiedene Gesetze zusätzlich aufgefunden und dazugesetzt.

Cicero: Das Wesen der Götter (De natura deorum) II 2, 4f

Die stoische Argumentation für die Herrschaft eines Gottes
Balbus: Was kann nämlich so offen und einsichtig sein, sobald wir zum Himmel aufgeblickt und das Himmlische betrachtet haben, als dass es irgendein Wesen von herausragendem Verstand gibt, wodurch dies geleitet wird? [...] Wenn wir das nicht in unserem jeweiligen Geist erkannt und begriffen hätten, dann bliebe keine so stabile Meinung bestehen und würde nicht durch die Dauer der Zeit bestätigt. [...] Wir sehen ja, dass andere erdichtete und leere Meinungen auf die Dauer verschwinden; denn wer glaubt, es hätte einen Hippokentaur oder eine Chimäre gegeben? [...] Die erfundenen Meinungen zerstört der Tag, die Urteile der Natur bestätigt er.

Kleanthes: Zeus-Hymnos = LS 54I; Z. 1-3. 20-25

Der Zeus-Hymnos des Stoikers Kleanthes (um 250 v. Chr.)
Ruhmvollster der Unsterblichen, mit vielen Titeln Benannter, ewig alles Beherrschender,
Zeus, Erster Beweger der Natur, der Du mit dem Gesetz alles steuerst,
sei gegrüßt. Dich nämlich anzusprechen geziemt sich für alle Sterblichen. [...]
So nämlich fügtest Du in eins alle Dinge zusammen, die guten mit den schlechten,
so dass für sie alle eine rationale Struktur entsteht, die ewig ist.
Gemieden und außer acht gelassen wird sie von denen, die schlecht sind unter den Sterblichen,
den Unglücklichen, die immer den Besitz von Gütern begehren,
aber Gottes allgemeines Gesetz weder einsehen noch hören;
würden sie es befolgen, so hätten sie ein gutes Leben gemeinsam mit der Einsicht.

Aristoteles: Nikomachische Ethik (Ethica Nicomachea) I 5, 1097a 30-b 5

Aristoteles‘ Definition des Glücks bzw. der Eudaimonie als Ziel allen Handelns
Wir nennen [...] vollendet schlechthin dasjenige, was immer als solches und nie um etwas anderen willen gewählt wird. Von dieser Art scheint aber am meisten das Glück zu sein. Dieses nämlich wählen wir immer um seiner selbst willen und niemals um etwas anderen willen, während wir Ehre, Lust, Geist und jede Tugend zwar um ihrer selbst willen wählen [...], aber auch des Glücks wegen, weil wir annehmen, dass wir durch sie glücklich sein werden.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich : Phänomenologie des Geistes (p. 21 Akademie-Ausgabe)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) über die Notwendigkeit, die Philosophie als System darzustellen
Unter mancherlei Folgerungen, die aus dem Gesagten fließen, kann diese herausgehoben werden, daß das Wissen nur als Wissenschafft oder als System wirklich ist, und dargestellt werden kann. Daß ferner ein sogenannter Grundsatz oder Princip der Philosophie, wenn es wahr ist, schon deswegen auch falsch ist, weil er Grundsatz oder Princip ist. [...] Mangelhaft [...] ist er, weil nur das Allgemeine oder Princip, der Anfang, ist.

Al-Kindī : Die erste Philosophie (Philosophia prima) I (p. 59)

Al-Kindī (ca. 800-866) greift die antike These auf, die Philosophie sei die wertvollste Tätigkeit des Menschen
Unter den menschlichen Fertigkeiten kommen der erhabenste Rang und die ehrenvollste Stufe der Fertigkeit der Philosophie (falsafa) zu, die als Wissen um die Dinge in ihrer Wahrhaftigkeit (ḥaqīqa) definiert wird, soweit dies dem Menschen möglich ist.

Themistios : 2. Rede an Konstantios (Oratio secunda ad Constantium) 30bc. 32cd

Der platonisierende Redner Themistios (ca. 317-388) über wahre Philosophie
Nehmt Ihr vielleicht an, dass jemand ein Philosoph ist, wenn er herauf und herunter über logische Schlüsse spricht und in der Lage ist, jedwede Argumente zu überprüfen, die verborgenen offenzulegen, und zwar sowohl affirmative als auch negative, [...] deren Verständnis schwer, deren Kenntnis aber nutzlos ist? [...] Oder vielleicht eher, dass der ein Philosoph ist, der die Tugend gründlich behandelt und die Kühnheit und die Tapferkeit – wobei er auf einem Bettchen vor drei oder vier jungen Kindern sitzt und vor Schwäche nicht einmal in der Lage ist, aus seinem Häuschen heraus zu blicken? [...] Mir genügt es demgegenüber, den Gipfel der Philosophie zu bezeugen [...]. Denn der Hauptpunkt für Platon sowie das Ende und der Gipfel aller Worte ist dies, dass die Philosophie nichts anderes ist als das Ähnlichwerden mit Gott, soweit es einem Menschen möglich ist.

Diogenes Laertios: Leben der Philosophen (Vitae philosophorum) 7, 39f

Der Philosophiehistoriker Diogenes Laertios (3. Jh.) über die Teile der Philosophie
Sie sagen, die der Philosophie entsprechende Struktur sei dreiteilig. Eines von ihr sei nämlich naturphilosophisch, ein anderes ethisch, ein drittes logisch. [...] Sie vergleichen aber die Philosophie mit einem Lebewesen, wobei sie die Logik mit den Knochen und Nerven gleichsetzen, die Ethik mit den fleischlichen Teilen, die Physik aber mit der Seele. Oder auch mit einem Ei: Das Äußere sei die Logik, das danach die Ethik, das Innerste die Physik.