Eusebios von Kaisareia: Die Vorbereitung auf das Evangelium (Praeparatio Evangelica) 11, 9, 1-4

Eusebios, Bischof von Kaisareia, findet in der Bibel Gottes Selbstvezeichung als „der Seiende“
Wenn Moses in den heiligen Mysterien in der Person Gottes das Orakel ausspricht: "Ich bin der Seiende. Dies sollst Du den Söhnen Israels sagen: Der Seiende hat mich zu Euch geschickt" (Exodus = 2 Moses 3, 14) und voraussetzt, dass Gott allein schlechthin seiend ist [...] und wenn wir infolgedessen das All in zwei Teile aufteilen, dass Geistige und das sinnliche Wahrnehmbare [...] – dann sieh, auf welche Weise Platon nicht nur den Verstand, sondern auch den Wortlaut und die Aussagen der Schrift der Juden nachahmt und sich an ihre Lehre anpasst.

Origenes: Römerbriefkommentar (Origenes) 7, 18-21 (p. 272f.)

Der Kirchenvater Origenes deutet die von Paulus erwähnte Schwäche des Willens
[1] Wer noch nicht geistig ist, wird also in diesen Einzelfällen besiegt, auch gegen seinen Willen. Denn dieser Wille ist noch nicht so stark und fest, dass er bei sich festlegt, dass bis zum Tode für die Wahrheit gekämpft werden muss. [...] Und daher kann er nicht tun, was er will, sondern was er nicht will. [...]
[2] Und das natürliche Gesetz wird zu einer gewissen Übereinstimmung mit dem Gesetz Gottes geführt, so dass sie dasselbe wollen und dasselbe nicht wollen.
[3] Aber wenn wir im Willen dem Gesetz Gottes zustimmen, dann tun nicht wir das Schlechte, was wir tun, sondern die Sünde, die in uns ist, tut es, d.h. das Gesetz und der Wille des Fleisches. [...] So wie der geistige Paulus seine Mühen nicht sich, sondern der Gnade Gottes, die in ihm tätig war, zuschrieb, so auch rechnet auch der fleischliche die schlechten Werke nicht sich, sondern der Sünde an.

Porphyrios von Tyros : Leben Plotins (Vita Plotini) § 10

Porphyrios von Tyros (ca. 233-301/5), der Biograph Plotins, beschreibt dessen selbstbewusste Haltung gegenüber den Göttern
Als [Plotins Kollege] Amelios opferfreudig geworden war, bei Neumond sowie an den Festen dort herumging und Plotin aufforderte, mit ihm teilzunehmen, sagte dieser: "Jene müssen zu mir kommen, nicht ich zu ihnen." Aus welcher Einsicht heraus er so große Reden führte, konnten wir weder verstehen, noch wagten wir danach zu fragen.

Porphyrios von Tyros : Leben Plotins (Vita Plotini) § 23

Porphyrios schildert die Vereinigungen Plotins mit dem Einen, das hier “Gott” genannt wird
Wenn er sich so durch dieses dämonische Licht besonders in den ersten und jenseitigen Gott mit den Gedanken einführte, auf den von Platon im Symposion gewiesenen Wegen, erschien ihm jener Gott, der weder eine Gestalt noch eine Idee hat, der oberhalb des Geistes und alles Gedachten sitzt. Ihm, sage ich, habe ich, Porphyrios, mich auch einmal angenähert und mit ihm vereint, im 68. Lebensjahr. [...] [Plotin] aber erreichte wohl viermal, während ich bei ihm war, dieses Ziel mit unsagbarer Aktivität.

Porphyrios von Tyros : Leben Plotins (Vita Plotini) § 14

Porphyrios berichtet über verschiedene Einflüsse auf Plotins Philosophie
In seinen Schriften sind auch auf versteckte Weise stoische und peripatetische Lehren untermischt. Besonders häufig verwendet wird Aristoteles Abhandlung Metaphysik. [...] In seinen Vorlesungen wurden von ihm auch die Kommentare verwendet, sowohl von [den Platonikern] Severos, Kronios, Numenios, Gaios oder Attikos, als auch, unter den Peripatetikern, die des Aspasios, des Alexander.

Alexander von Aphrodisias: Über die Ursachen des Universums nach der Meinung des Aristoteles (De principiis universi secundum Aristotelem) § 2-3

Die Prinzipien aristotelischer Kosmologie nach Alexander von Aphrodisias
Das Beste, durch das derartige Dinge meiner Meinung nach nachgewiesen werden, ist, dass man verdeutlicht, dass die Prinzipien, die sie vorbereiten, mit den Dingen übereinstimmen und notwendig verbunden sind, die klar, sichtbar und bekannt sind. Denn es ist nicht möglich, dass man hierüber beweisende Aussagen verwendet, denn die Beweismethode geht von Dingen aus, die von größerer Priorität und die Ursachen sind, während den ersten Prinzipien keine frühere Sache vorangeht und sie überhaupt keine Ursache haben. Die gesuchten Dinge sind folgende: 1. dass gewusst wird, was die erste Ursache ist und 2. welche Akte sie ausübt; 3. auf welche Weise der Bewegung der Körper bewegt wird, den sie bewegt; 4. weswegen die Bewegungen des sphärischen Körpers viele und unterschiedlich sind; 5. ob die Dinge, die an den Orten unterhalb der Mondsphäre vor sich gehen, aufgrund der Bewegungen dieser Körper nur aufgrund von Wahl und Wissen vor sich gehen.

Alexander von Aphrodisias: Über die Ursachen des Universums nach der Meinung des Aristoteles (De principiis universi secundum Aristotelem) § 25-29

Alexander von Aphrodisias über den ersten bewegten Körper und seine Bewegungsursache, den unkörperlichen ersten Beweger
[1] Die Ursache für die Bewegung des göttlichen Körpers kann nur sein Streben zu der Sache sein, die der Gipfel alles Guten ist [...]. Und das liegt daran, dass der göttliche Körper, der von ihm bewegt wird, der edelste aller Körper ist, da er ein einfacher Körper frei von allem Erleiden ist [...]. Dabei ist es nur für diese allein von allen Bewegungen möglich, dass sie kontinuierlich ewig ist, und auf diese Art kann von den Bewegungen [...] nur die kreisförmige Bewegung sein. [...]
[2] Und wenn jemand sagt, diese Ursache [für die Bewegung des göttlichen Körpers] sei ein Körper, dann geht die Reihe der göttlichen Körper bis ins Unendliche fort. So bleibt nur übrig, dass die Sache, zu der der göttliche Körper strebt, eine Substanz ist, die kein Körper und unbewegt ist [...].
[3] Der erste Beweger ist unbewegt, weil das, was bewegt und bewegt wird, aus dem Bewegenden und dem Bewegten zusammengesetzt ist. [...]

Alexander von Aphrodisias: Über die Ursachen des Universums nach der Meinung des Aristoteles (De principiis universi secundum Aristotelem) § 97-98

Alexander stellt, im Anschluss an Aristoteles, das Selbstdenken als Selbstbewegung und geliebte, d.h. als Ziel bewegende, Bewegungsursache dar
[1] Der erste Beweger [...] bewegt die bewegte Sache zu sich, insofern er im Geist (ʿaql = νοῦς) erfasst wird, so wie das Geliebte den Liebenden bewegt. [...] Dasjenige, das wesentlich geliebt ist, bewegt sich selbst, und dasjenige, das wesentlich geliebt ist, ist dasjenige, was gut ist; [...] ferner ist es notwendig, dass es sich selbst bewegt, wenn es sich selbst denken (ya‘qul ḏātahā = νοεῖ ἑαυτόν) kann und sich kennt.
[2] Und dieses Bewegende ist nicht nur die Ursache für die Bewegung des göttlichen Körpers [...], sondern auch die Ursache für den Menschen in der irdischen Wohnstatt und das höchste Glücklichsein (sa‘āda = εὐδαιμονία).

Numenios von Apameia : Über das Gute (De bono) frg. 11 u. 12

Die platonische Prinzipenlehre des Numenios von Apameia
Gott anrufend, der sich selbst kennt, wollen wir so beginnen, mit einem Argument den Schatz der Gedanken aufzuzeigen: Beten muss man zwar nun, aber Differenzierung tut not. Der ersten Gott, der in sich selbst besteht, ist einfach, weil er dadurch, dass er mit sich selbst durchgängig zusammensteht, niemals aufteilbar ist. Der zweite Gott aber und der dritte sind einer. Zusammengemischt mit der Materie, die eine Zweiheit ist, einigt er diese, wird aber von ihr aufgetrennt, die sie einen begehrenden Charakter hat und sich im Fluss befindet. Weil er also nicht beim Gedachten ist (dann wäre er nämlich bei sich), weil er auf die Materie schaut, wird er, mit dieser beschäftigt, ohne Blick für sich selbst. Und er berührt das Sinnliche und umhegt es, führt es noch hoch zum eigenen Charakter, nachdem er sich zur Materie hin ausgestreckt hat. [...] Wir stimmen ganz mit uns selbst überein [...], dass der erste Gott untätig in allen Werken und König ist, der Schöpfergott aber herrscht, indem er durch den Himmel schreitet.

Plotin: Enneade V, 1 [10], 2, 1-9

Als ersten Schritt ihres geistigen Aufstiegs muss die Seele nach Plotin zunächst ihre eigene Stellung über der Körperwelt erkennen
Dies soll nun zuerst jede Seele bedenken, dass sie alle Lebewesen erschuf, indem sie ihnen Leben einhauchte: die, welche die Erde nährt, und die, welche das Meer, die in der Luft und die göttlichen Sterne am Himmel; sie [schuf] die Sonne, sie diesen gewaltigen Himmel, und sie schmückte sie, und sie leitet sie in Ordnung, das sie eine andere Natur ist als das, was sie schmückt und was sie bewegt und was sie leben lässt. Notwendigerweise ist sie auch edler als dies, da dies entsteht und vergeht, während die Seele das Leben verlässt und anführt, da sie stets sie selbst, "indem sie sich selbst nie verlässt".

Plotin: Enneade V, 1 [10], 3, 1f. und 12-21

Der Übergang der Seele zum Geist
[1] Nimm nun das Göttlichere als dieses Göttliche, den Nachbarn der Seele nach oben hin, nach dem und aus dem die Seele ist. Denn wenngleich sie eine solche Sache ist, wie das Argument zeigte, ist sie ein Abbild des Geistes. [...]
[2] Da sie aus dem Geist ist, ist sie denkend, und in den Überlegungen ist ihr Geist, und die Vollendung kommt wiederum aus ihm wie von einem Vater, der den aufzieht, den er weniger vollkommen als sich selbst gezeugt hat. [...] Denn wenn die Seele in den Geist hineinblickt, hat sie in sich und ihr zu eigen das, was sie denkt und aktiv betreibt.
[3] Und nur dasjenige darf man Aktivitäten der Seele nennen, was sie denkend und was sie von sich aus betreibt. Das Schlechtere aber ist von anderswoher und für eine so beschaffene Seele ein Erleiden. Der Geist also macht sie göttlicher, indem er Vater ist und indem er bei ihr ist.

Plotin: Enneade V, 3 [49], 5, 28-39

Plotin argumentiert für die Möglichkeit der Selbsterkenntnis des Denkens des Geistes
Und wenn so das Denken und das Gedachte Eines sind, wie kann denn dadurch das Denkende sich selbst denken? [...] Wenn das Denkende und das Gedachte selbig sind – eine Aktivität nämlich ist das Gedachte [...] dann ist das Gedachte das erste Sein. Wenn dieses nun Aktivität, die erste und schönste Aktivität ist, dann ist es doch offensichtlich Denken, und zwar seinshaftes Denken; es ist nämlich das Wahrste; Denken dieser Art, das erste und ursprünglich seiend, ist dann wohl der erste Geist.

Plotin: Enneade VI 9 [9], 6, 1. 12-17

Plotin erklärt den Aufstieg vom Geist zum Einen sowie dessen absolute Transzendenz
In welchem Sinn also sagen wir „Eines“, und in welcher Weise hat man es mit dem Denken in Deckung zu bringen? [...] Wenn Du es Dir als Geist oder Gott denkst, ist es mehr; und wenn Du es wiederum gedanklich auf die Einheit reduzierst, so ist es auch hier in jedem Fall mehr als die Vorstellung, die du dir von ihm gemacht hast, um ihn einheitlicher als dein Denken zu machen. Daher ist es ganz für sich; es gibt keine Eigenschaft, die ihm zukommt. Und im Sinne des sich selbst Genügenden lässt sich auch das ihm zukommende ,Eine‘ denken.

Meyer, Conrad Ferdinand : Der römische Brunnen N.N

Conrad Ferdinand Meyer (1825-1898), einer der berühmtesten Dichter der Schweiz, entwirft in seinem Gedicht Der römische Brunnen das Bild einer vollkommenen, im Fluss befindlichen Struktur, die an den Neuplatonismus denken lässt
Auf steigt der Strahl und fallend gießt
Er voll der Marmorschale Rund,
Die, sich verschleiernd, überfließt
In einer zweiten Schale Grund;
Die zweite gibt, sie wird zu reich,
Der dritten wallend ihre Flut,
Und jede nimmt und gibt zugleich
Und strömt und ruht.

Plotin: Enneade IV 8 [6], 6, 1-16

Πρόοδος (Prohodos) – Das Eine als Quelle der Entstehung von alles Seiendem
[1] Wenn es nun notwendig ist, dass es nicht nur eines gibt – denn sonst wäre alles in ihm verborgen, ohne eine Gestalt zu haben, und nichts Seiendes würde existieren, während jenes in sich selbst ruht, und es gäbe die Menge dieses Seienden, das vom Ersten gezeugt wurde, nicht [...] – dann war es auf dieselbe Weise auch notwendig, dass nicht nur die Seelen sind, ohne dass das von ihnen Erzeugte erscheint, weil ja jeder Natur dies innewohnt, dass sie das nach ihr Liegende bewirkt und sich entfaltet, so wie ein Same, der aus einem ungeteilten Anfang bis ans sinnlich wahrnehmbare Ziel voranschreitet.
[2] Dabei bleibt das Frühere immer an seinem eigenen Ort, das nach ihm Kommende [...] schreitet aber weiter, bis zum Letzten hin alles, soweit es möglich ist, gelangt durch eine Fähigkeit [...], die nichts zu sehen vermag, was an ihr keinen Teil hat.

Plotin: Enneade I 7 [54], 1, 7-10. 22-27; 2, 1f

Ἐπιστροφή (epistrophē) – Das Eine bzw. Gute als Ziel für das Streben alles Seienden
[1] Wenn also etwas nicht in Richtung auf etwas anderes aktiv ist, weil es [selbst] das Beste alles Seienden ist und jenseits des Seienden, die anderen aber in Richtung auf dieses [aktiv sind], dann ist klar, dass dieses das Gute ist, durch das auch den anderen ermöglicht wird, am Guten teilzuhaben. [...] Denn so ist es auch wirklich das, "wonach alles strebt" (Aristoteles, Nikomachische Ethik I 1, 1094a 3).
[2] Es ist also nötig, dass es selbst feststeht, dass sich aber alles zu ihm zurückwendet, so wie ein Kreis zu dem Zentrum, von dem alle Linien ausgehen. Und ein Beispiel ist die Sonne, die wie ein Zentrum ist im Verhältnis zu dem von ihr stammenden Licht, das an ihr hängt; überall ist es also mit ihr und nicht von ihr abgetrennt. [...]
[3] Wie aber richtet sich alles andere auf dieses hin? Nun, das Unbeseelte auf die Seele hin, die Seele aber durch den Geist auf dieses hin.

Plotin: Enneade III 7, 11, 1-6. 20-39

Eine Dimension dieser beständigen Dynamik von Hervorgehen, Rückkehr und Feststehen (μονή) ist nach Plotin das Hervorgehen der Zeit aus der Ewigkeit
[1] Wir müssen uns nun wieder in jene Verfassung erheben, die wir für die Ewigkeit behaupteten, jenes unveränderliche, zugleich ganze und schon unendliche Leben, das gänzlich unwandelbar im Einen ist. [...]
[2] Man könnte aber über die Zeit in etwa folgendes sagen: Vorher [...] ruhte sie mit diesem im Sein, ohne Zeit zu sein, sondern hielt in jenem auch selbst Ruhe. [...]
[3] Weil in der Seele eine unruhige Kraft war, [...] hat auch die Seele – indem sie in Nachahmung des Geistigen die sinnliche Welt schuf, die sich nicht in der dortigen Bewegung bewegt, sondern in einer ihr ähnlichen, welche Bild von jener sein möchte – zuerst sich selbst verzeitlicht, anstelle der Ewigkeit die Zeit schaffend; dann aber verlieh sie dem Gewordenen, der Zeit zu dienen. [...] Denn indem die Seele ihre Aktivität immer eine nach der anderen gewährt, dann in der Folge als wieder andere gewährt, erzeugte sie zusammen mit ihrer Tätigkeit das Nacheinander und mit hervor ging mit dem unterschiedlichen Denken nach ihr das, was vorher noch nicht da war.

Plotin: Enneade IV 8, 1, 1-11

Plotin entwickelt eine Grundfrage seiner Philosophie aus der eigenen Erfahrung einer mystischen Vereinigung mit dem Einen und berichtet selbst die Distanz von seinem Körper
[1] Immer wieder wenn ich aus dem Leib aufwache in mich selbst, bin ich außerhalb des anderen, aber innerhalb von mir selbst, sehe eine wunderbar gewaltige Schönheit [...], verwirkliche höchstes Leben, bin in eins mit dem Göttlichen und auf seinem Fundament gegründet, denn ich bin gelangt zur höchsten Wirksamkeit und habe mich selbst gegründet über allem, was sonst geistig ist:
[2] Nach diesem Stillestehen im Göttlichen, wenn ich da aus dem Geist herniedersteige ins Überlegen – da frage ich mich: [...] Wie ist einst die Seele in mir in den Leib geraten, die doch das ist, was sie mir als ihr Sein an sich gezeigt hatte?

Plotin: Enneade I 1 [53], 7, 1-6. 12-18

Eine Besonderheit der Philosophie Plotins stellt es dar, im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit der Natur des Menschen als erster, die Frage zu stellen, was das ,Ich‘ (bzw. ,Wir‘) ist
[1] Nun mag es das [aus Körper und Seele] Zusammengesetzte geben, vorausgesetzt, dass die in bestimmter Weise beschaffene Seele durch ihre Gegenwart nicht sich selbst dem Zusammengesetzten bzw. dessen anderem Teil zur Verfügung stellt, sondern aus dem in bestimmter Weise beschaffenen Körper und quasi einer Art Licht, das sie über sich selbst hinaus abgibt, die Natur des Lebewesens als etwas anderes herstellt, dem das sinnliche Wahrnehmen angehört und sonst alle genannten Empfindungen des Lebewesens. [...] Die äußere sinnliche Wahrnehmung ist folglich ein Abbild der Seele, während diese selbst in ihrem Sein wahrhaftiger und in empfindungsfreier Weise ausschließlich Schau von Formen ist. [...]
[2] Hier sind wir mehr als irgendwo sonst. Was hingegen vor diesen kommt, ist unser; wir, wohlgemerkt, sind das von hier aus gesehen Obere und stehen an der Spitze des Lebewesens.

Plotin: Enneade VI 8 (39), 6, 26-29. 36-38. 41-43

Auf die Frage, was wirklich frei ist, antwortet Plotin in dem Sinne, dass das, wonach wir streben – das Immaterielle bzw. letztlich das Eine – wahrhaft frei sein muss
[1] Das Immaterielle ist das Freie, und auf dieses richtet sich das Heraufführen des bei uns Liegenden (to eph’ hēmin), und dieses [Heraufführen] ist eben dieses Wollen, das entscheidende und von sich selbst abhängende [...]. Alles was aus diesem [Wollen] heraus und um seinetwillen geschieht, liegt bei uns, außerhalb und innerhalb seiner. Was es will und ungehindert wirkt, dies ist auch in erster Linie bei uns liegend.
[2] Der theoretische und erste Geist ist so das bei sich selbst Liegende, dass sein Werk keinesfalls bei einem anderen liegt, sondern als ganzer ist er sich selbst zugewandt, und sein Werk ist er selbst, und er ruht bedürfnislos im Guten, und ist als erfüllter da und lebt gleichsam dem Wollen gemäß. Das Wollen aber ist das Denken, Wollen wurde es aber genannt, weil es dem Geist entsprechend erfolgt.
[3] Denn das [von den Menschen] so genannte Wollen ahmt das dem Geist entsprechende nach. Denn das Wollen will das Gute; das Denken befindet sich aber wahrhaft im Guten. Jener besitzt also das [...].
[4] Wenn wir also das bei uns Liegende im Wollen des Guten ansetzen, wie soll dann das, was schon in demjenigen feststeht, in dem das Wollen sein will, das bei uns Liegende nicht haben? Gewiss wird man ansetzen müssen, dass es größer ist, wenn nicht jemand das bei uns Liegende in dieses heraufführen will.