Thomas von Aquin: Über das Seiende und das Wesen (De ente et essentia) V Nr. 42, 45, 50

Thomas von Aquin über verschiedene Typen von Substanzen
Es findet sich bei Substanzen eine dreifache Weise, Sosein zu besitzen. [1] Zunächst gibt es etwas, wie Gott, dessen Sosein sein Sein selbst ist, und so findet sich bei einigen Philosophen die Aussage, Gott habe keine Washeit oder kein Sosein, da sein Sosein nichts anderes ist als sein Sein. [...]
[2] Auf die zweite Weise findet sich Sosein bei den geschaffenen Geistsubstanzen, bei denen das Sein etwas anderes ist als ihr Sosein, wenngleich das Sosein ohne Materie ist. Daher ist ihr Sein nicht absolut, sondern empfangen und also auf die Aufnahmefähigkeit der aufnehmenden Natur begrenzt und beschränkt. Jedoch ist ihre Natur oder Washeit absolut, da sie nicht in irgendeine Materie aufgenommen ist. [...]
[3] Auf eine dritte findet sich Sosein bei den aus Stoff und Form zusammengesetzten Substanzen; bei ihnen ist einerseits das Sein empfangen und begrenzt, weil sie das Sein von einem anderen haben, und andererseits ist ihre Natur oder Washeit im gezeichneten Stoff aufgenommen.

Thomas von Aquin: Über das Seiende und das Wesen (De ente et essentia) II, Nr. 20

Thomas von Aquin über die Bedeutung der Universalie ,Menschheit
Das Sosein des Menschen bezeichnen das Wort ,Mensch‘ und das Wort ,Menschheit‘, doch in je verschiedener Weise [...]. Das Wort ,Mensch‘ es als Ganzes, sofern es ja die Abzeichnung des Stoffes nicht ausschließt [...]. Und daher wird das Wort ,Mensch‘ von den Individuen ausgesagt. Dagegen enthält das Wort ,Menschheit‘ [...] in seiner Bedeutung nichts als das, was dem Menschen zugehört, sofern er Mensch ist [...]. Daher wird es von den menschlichen Individuen nicht ausgesagt.

Thomas von Aquin: Summa theologiae I (Summa theologiae) I 13, 5 responsio

Thomas von Aquin erklärt die analogia entis, d.h. warum das Wort „sein“ „analog“ gebraucht wird
[1] Einiges wird von Gott und den Kreaturen analog, und nicht rein äquivok und auch nicht rein univok ausgesagt. Denn wir können Gott nur aus den Geschöpfen heraus benennen. [...]
[2] Alles, was von Gott und den Geschöpfen ausgesagt wird, wird vor dem Hintergrund ausgesagt, dass eine bestimmte Ordnung des Geschöpfs zu Gott hin besteht, gleichwie zum Ursprung und zur Ursache, in der alle Vollkommenheiten der Dinge auf herausragende Weise vorweg existieren.
[3] Und diese Art der Verbundenheit steht in der Mitte zwischen reiner Äquivokation und einfacher Univokation. [...] Ein Begriff, der so auf verschiedene Weise ausgesagt wird, bezeichnet verschiedene Verhältnisse zu einem bestimmten Einen.

Duns Scotus, Johannes: Lectura (Lectura ) I d. 3 p. 1 q. 1-2 nr. 21f

Johannes Duns Scotus begründet die univocatio entis
[1] Gott wird nicht nur in einem ihm und dem Geschöpf gemeinsamen analogen, sondern in einem für ihn und das Geschöpf univoken Begriff erfasst. Wenn daher ,seiend‘, ,gut‘ und ,Weisheit‘ von Gott und dem Geschöpf ausgesagt wird, werden sie univok über sie ausgesagt, und sie benennen nicht zwei Begriffe.
[2] Das wird zuerst so gezeigt: Jeder Intellekt, der sich über einen Begriff sicher ist und sich im Unklaren über zwei Begriffe ist, hat einen Begriff, über den er sicher ist, der sich von den beiden unterscheidet, über die er sich im Unklaren ist; denn sonst wäre er sich über denselben Begriff sicher und im Unklaren. Nun hat aber jeder Intellekt des Pilgers einen sicheren Begriff vom Seienden und vom Guten, während er beiläufig darüber zweifelt, was ,gut‘ in Bezug auf Gott und ,gut‘ in Bezug das Geschöpf sowie ,seiend‘ in Bezug auf Gott und ,seiend‘ in Bezug auf das Geschöpf bedeutet.

Duns Scotus, Johannes: Lectura (Lectura ) I d. 8 p. 1 q. 3 nr. 109

Johannes Duns Scotus erklärt die sogenannten „Transzendentalien“ (passiones entis bzw., seltener, transcendentia)
Es gibt einige Eigentümlichkeiten [...], die mit dem Seienden konvertibel sind (wie ,wahr‘, ,gut‘ und dergleichen), und einige Eigentümlichkeiten, die unter einer Disjunktion aufgefasst werden [...] (wie ,notwendig oder möglich‘, ,Akt oder Potenz‘ und dergleichen). Wie also die mit dem Seienden konvertiblen Eigentümlichkeiten dem Seienden zugehörig sind, bevor es in die zehn Kategorien eingeteilt wird, so kommen auch die disjunktiven Eigentümlichkeiten dem Seienden gemäß dessen Indifferenz zu, die es in sich in Bezug auf ,endlich‘ und ,unendlich‘ hat.

Duns Scotus, Johannes: Das erste Prinzip (De primo principio ) III, 2. Satz

Der Beweis der ersten Ursache nach Johannes Duns Scotus
Es gibt ein Wirkfähiges, welches schlechthin das Erste ist, das heißt weder bewirkbar non in Kraft eines anderen wirkfähig. [...] Entweder schreitet man in der Reihe der Wirkfähigen ins Unendliche fort [...], oder man bleibt bei einem stehen, das kein früheres mehr hat. Eine Unendlichkeit im Aufstieg ist unmöglich; also ist eine Erstheit notwendig.

Wilhelm von Conches : Dragmaticon philosophiae (Dragmaticon philosophiae ) I 7, 2f. (p. 30 Ronca)

Wilhelm von Conches (ca. 1080-1155) über die Definition der Natur
[1] Jedes Werk stammt entweder vom Schöpfer oder von der Natur oder von einem Künstler.
[2] Das Werk des Schöpfers ist die Schöpfung der Elemente und Seelen aus dem Nichts, die Auferweckung der Toten, die Jungfrauengeburt und ähnliches. [...]
[3] Wie Cicero sagt, "ist es schwierig, die Natur zu definieren" [De inventione I 34], aber trotzdem ist die Natur, so wie dieser Begriff hier verstanden wird, eine gewisse Kraft, die Dingen innewohnt und an Ähnlichem Ähnliches bewirkt. Es ist also das Werk der Natur, dass Menschen von Menschen geboren werden und Esel von Eseln usw.
[4] Das Werk eines Künstlers aber ist das, was von einem Menschen gegen die natürlichen Mängel zusammengestellt wird, so wie Kleidung gegen die Kälte oder ein Haus gegen die Unausgewogenheit des Wetters.

Thierry von Chartres : Abhandlung über die Werke der sechs Tage (Tractatus de sex dierum operibus) § 2

Thierry v. Chartres (fl. 1130) über die vier Ursachen der Weltentstehung
AM ANFANG SCHUF GOTT HIMMEL UND ERDE usw. (Genesis/1 Mose 1, 1).
[1] Die Ursachen, aus denen die Welt ihre Existenz hat, und die Anordnung der Zeiten, in denen dieselbe Welt begründet und geschmückt wurde, zeigt [Mose] auf vernünftige Weise. [...]
[2] Es gibt also vier Ursachen für die Weltsubstanz: die bewirkende, nämlich Gott, die formale, nämlich die Weisheit Gottes, die finale, nämlich sein Wohlwollen, und die materiale, die vier Elemente [Feuer, Wasser, Erde, Luft]. Denn es ist notwendig, dass die Dinge der Welt einen Schöpfer haben, weil sie veränderlich und vergänglich sind. Weil sie aber vernünftig und auf wunderschöne Weise angeordnet sind, ist es notwendig, dass sie gemäß der Weisheit geschaffen sind.
[3] Weil aber der Schöpfer selbst gemäß einem wahren Vernunftargument nichts nötig hat [...], muss man annehmen, dass er das, was er schafft, ausschließlich aus Wohlwollen und Liebe schafft, damit er etwas hat, dem er seine Seligkeit auf die Weise der Liebe mitteilen kann. Weil aber jede Ordnung auf etwas Ungeordnetes angewandt wird, war es erforderlich, dass zunächst etwas Ungeordnetes voranging.

Thierry von Chartres : Abhandlung über die Werke der sechs Tage (Tractatus de sex dierum operibus) § 16f

Thierry von Chartres über die vier Ursachen in der Natur
[1] GOTT RUHTE AM SIEBTEN TAG (Genesis/1 Mose 2,2), das heißt er übte keine neue Weise der Schöpfung aus. [...] Wir behaupten, dass er alles, was er später schuf oder noch schafft, aus den Ursprungsursachen herstellte, die er im Zeitraum dieser sechs Tage den Elementen eingegeben hatte. [...]
[2] Das Feuer ist gleichsam der Künstler und die Wirkursache, die zugrundeliegende Erde aber gleichsam die Materialursache. Aber die zwei Elemente, die in der Mitte sind, sind gleichsam ein Werkzeug und etwas Ausgleichendes [...] Denn sie mildern durch ihr Dazwischentreten sowohl die allzu große Leichtigkeit des Feuers als auch die unmäßige Schwere der Erde und verbinden sie. Diese Kräfte und weitere, die ich Ursprungsursachen nennen, gab Gott der Schöpfer von allem den Elementen ein und passte sie entsprechend an, damit aus diesen Kräften der Elemente die Ordnung und Mischung der Zeiten hervorgeht und die körperlichen Geschöpfe durch diese Kräfte zu den passenden Zeiten, die aufeinander folgen, hervorgebracht werden.

Thierry von Chartres : Abhandlung über die Werke der sechs Tage (Tractatus de sex dierum operibus) § 31. 34. 39. 43

Thierry von Chartres über die Einheit und Gleichheit (in) der Welt
Die ganze Schöpfung unterliegt der Veränderlichkeit. Und alles, was ist, ist entweder ewig oder Schöpfung. Wenn also die Einheit der ganzen Schöpfung vorangeht, muss sie notwendigerweise ewig sein. Aber ewig ist nichts anderes als die Gottheit. Die Einheit ist also die Gottheit selbst. [...] So wird deutlich, dass Gott als ganzer und wesentlich wahrhaft überall ist. [...] Es gibt also nur eine Substanz der Einheit und eine einzige Seinsheit, nämlich die Gottheit und die höchste Güte. [...] Die Einheiten, aus denen die Zahlen bestehen, sind nichts anderes als die Teilnahmen an der wahren Einheit, welche die Existenzen der Geschöpfe bilden. Denn so lange ein Ding an der Einheit teilhat, bleibt es erhalten. [...] Das Zeugende und das Gezeugte haben also eine und dieselbe Substanz, weil sie beide die wahre Einheit sind. Denn die Einheit kann an sich nichts anderes zeugen als eine Gleichheit zur selben Einheit. [...] So wie aber ein jedes Ding seine Existenz von der Einheit hat, so geht aus der Gleichheit dieser Einheit die Form, die Art und Weise und das Maß jedes Dinges hervor. [...] Und so wie die Einheit aus sich heraus alle Zahlen hervorgehen lässt, so bringt die Gleichheit der Einheit selbst alle Proportionen und Ungleichheiten aller Dinge aus sich hervor.

Wilhelm von Conches : Dragmaticon philosophiae (Dragmaticon philosophiae ) I 6, 8 (p. 26 Ronca)

Wilhelm von Conches konturiert den Atomismus der Epikureer neu
Mit der Behauptung, dass die Welt aus Atomen bestehe, haben die Epikureer die Wahrheit gesagt. Aber dass sie sagten, diese Atome seien ohne Anfang gewesen und dauernd geteilt durch eine große Leere geflogen und schließlich in vier große Körper gezwungen worden, ist ein Märchen: Denn ohne Anfang und Ort kann nichts außer Gott sein. Wir sagen also, dass Gott diese Teilchen zugleich ungeteilt erschaffen hat, sondern so, dass sie eines bilden. [...] Denn der, der "sagte, und es entstand", konnte die Teile und das Ganze zugleich schaffen.

Albertus Magnus: Physik (Albertus Magnus) (Physica) II 1 3 [XIV 1 p. 79f. Coloniensis]

Albertus Magnus‘ aristotelische Definition der Natur
Weil das Natürliche sich vom Künstlichen und Gewaltsamen dadurch unterscheidet, dass das Prinzip für ihre Bewegung in ihm ist, und vom Beseelten dadurch, dass die Natur das nächste Prinzip für die Bewegung ist, und weil es sich vom Akzidentellen dadurch unterscheidet, dass die Natur ein Bewegungsprinzip an sich und kein akzidentelles ist, [...] möchten wir sagen: "Die Natur ist für etwas, in dem sie primär an sich und nicht akzidentell ist, das Prinzip und die Ursache der Bewegung und Ruhe."

Albertus Magnus: Physik (Albertus Magnus) (Physica) II 1 3 [XIV 1 p. 79f. Coloniensis]

Albertus Magnus über das Verhältnis von Natur, Seele und Bewegung
[1] Weil aber jede Bewegung von einem Gegenteil in ein Gegenteil erfolgt und weil etwas, das sich von einem Gegenteil in ein Gegenteil bewegt, notwendigerweise irgendwann ruht, daher kann die Natur nicht die Ursache für eine unendliche Bewegung sein. [...] Deswegen ist die Natur die Ursache und das Prinzip für das Bewegen und Ruhen. [...]
[2] Nun bewegt auch die Seele, aber nicht als nächste [Ursache]. Denn wenngleich die Pflanzenseele auf [nur] eine Weise und gleichsam notwendig bewegt, so bewegt sie doch nicht als nächste [Ursache], sondern vermittelt durch erste Qualitäten.
[3] Die Natur aber ist das erste [...] Bewegende, das heißt das Nächste von Seiten des Bewegbaren, obwohl sie nicht immer das erste in der Weise ist, dass es vor ihr kein anderes Bewegendes gäbe. Denn das Bewegende, vor dem es kein anderes gibt, ist nicht die Natur [...], sondern eine Intelligenz höherer und erster Ordnung oder die erste Ursache.

Albertus Magnus: Die fünfzehn Streitfragen (De quindecim problematibus) III

Albertus Magnus über den Unterschied von Seele und Natur
Die Philosophen, die über die Natur der Seele disputieren, sehen den Unterschied zwischen der Seele und der Natur darin, dass die Natur an sich nur auf eines hin ausgerichtet ist, indes die Seele an sich Mehreres zu wirken und auch Gegensätzliches sowie Widersprüchliches zu wählen fähig ist.

Thomas von Aquin: Summa theologiae I (Summa theologiae) I 83, 1 responsio

Thomas von Aquin über freies Wählen
Einige [Substanzen] handeln ohne ein Urteil, so wie der Stein sich nach unten bewegt, und ebenso alles, was keine Erkenntnis besitzt. Einige handeln aufgrund eines Urteils, aber nicht aufgrund eines freien [Urteils], sowie die Tiere. Denn das Schaf urteilt, wenn es einen Wolf sieht, dass es vor ihm fliehen muss, mit einem natürlichen Urteil und nicht mit einem freien, weil es nicht aus einem Vergleich heraus, sondern aus einem natürlichen Instinkt heraus so urteilt. Aber der Mensch handelt mit aufgrund eines Urteils [...] aus einem bestimmten Vergleich der Vernunft heraus: daher handelt er aufgrund eines freien Urteils und kann sich auf Unterschiedliches richten. Denn die Vernunft hat im Bereich des Kontingenten die Kraft zu Gegensätzlichem.

Duns Scotus, Johannes: Probleme betreffend das Buch der Metaphysik (Quaestiones super librum Metaphysicorum) IX 15, nr. 21-24

Johannes Duns Scotus erklärt den Unterschied von Natur und Freiheit als nicht hintergehbar
Die grundlegendste Unterscheidung zwischen aktiven Vermögen betrifft verschiedene Weisen, wie sie ihre Tätigkeit ausüben. [...] Entweder ist ein Vermögen aus sich heraus auf ein Handeln festgelegt, so dass es, hinsichtlich des ,aus sich heraus‘, nicht nicht handeln kann [...]. Oder es ist nicht aus sich heraus festgelegt, sondern es kann einen bestimmten Akt hervorbringen oder den entgegengesetzten, ebenso auch entweder handeln oder nicht handeln. Das erste Vermögen wird allgemein ,Natur‘ genannt, das zweite wird ,Wille‘ genannt. [...] Wenn [...] eine Ursache für diesen Unterschied gesucht wird, [...], kann gesagt werden, dass es hierfür keine Ursache gibt. Man kann keine Ursache dafür angeben warum [eine Ursache] ihre Tätigkeit auf diese Weise ausübt, außer dass sie eine Ursache von dieser Art ist.

Duns Scotus, Johannes: Probleme betreffend das Buch der Metaphysik (Quaestiones super librum Metaphysicorum) IX 15, nr. 36

Duns Scotus über den Intellekt als natürliches Vermögen
Der Intellekt fällt in den Bereich der Natur. Er ist nämlich von sich aus determiniert zu denken, und er verfügt nicht darüber, zu denken oder nicht zu denken. [...] Wenn auch [...] eine bestimmte Erkenntnis mit gegenteiligen Erkenntnisgegenständen zu tun haben kann, so ist der Intellekt dennoch nicht in Bezug auf diese Erkenntnis von sich aus unbestimmt. Vielmehr übt er diesen Erkenntnisakt ebenso notwendigerweise aus wie jeden anderen, der sich nur auf einen Erkenntnisgegenstand bezöge.

Bonaventura : Kommentar zu den Sentenzen des Petrus Lombardus II, d. 1 a. 1 q. 2 (p. 22 Quaracchi)

Der Franziskaner Bonaventura erklärt die Unvereinbarkeit von Ewigkeit der Welt und christlicher Schöpfungslehre
[1] Es ist unmöglich, dass einem Unendlichen etwas hinzugefügt wird – dieser Satz ist aus sich selbst heraus klar, denn all das, was eine Hinzufügung aufnimmt, wird größer. Aber nichts ist größer als ein Unendliches. Aber wenn die Welt ohne Anfang ist, wird sie bis ins Unendliche dauern. Also kann ihrer Dauer nichts hinzugefügt werden. – Aber es steht fest, dass das falsch ist, denn jeden Tag wird eine Umdrehung zu Umdrehung hinzugefügt.
[2] Es ist unmöglich, dass etwas, das Sein hat, nachdem es Nicht-Sein hatte, ewig ist, weil dies einen Widerspruch impliziert. Aber die Welt hat Sein nach Nicht-Sein; also ist es unmöglich, dass sie ewig ist. [...]
[3] Anzunehmen, die Welt sei ewig oder ewig hervorgebracht, wenn man zugleich animmt, alle Dinge seien aus dem Nichts hervorgebracht, ist vollständig gegen Wahrheit und Vernunft [...], und zwar so sehr gegen die Vernunft, dass ich nicht glauben mag, irgendein Philosoph, wie klein sein Verstand auch sein mag, habe dies je angenommen.
[4] Die Welt aber als ewig anzunehmen, wenn man die Ewigkeit der Materie voraussetzt, scheint vernünftig und verständlich […]. Dennoch sagen einige Moderne, der Philosoph habe dies keineswegs gemeint noch beweisen wollen, dass die Welt überhaupt nicht angefangen habe, sondern dass sie nicht durch eine natürliche Bewegung angefangen habe. Was davon eher wahr ist, weiß ich nicht. […] Wenn er aber das meinte, dass die Welt auf keine Weise angefangen hat, hat er sich offensichtlich geirrt, wie oben mit mehreren Argumenten gezeigt wurde.

Siger von Brabant: Fragen zum dritten Buch von Aristoteles’ De anima (Quaestiones in tertium De anima) nr. 2 (p. 80 Bazán)

Der ,Averroist‘ Siger von Brabant (ca. 1240-1284) bevorzugt Aristoteles’ Position zur Ewigkeit der Welt
Obwohl Aristoteles’ Position [...] nicht notwendig ist, ist sie doch wahrscheinlicher als die Position des Augustinus, weil wir die Neuheit oder Ewigkeit von etwas Geschaffenen durch den Willen des Ersten nicht untersuchen können, da wir die Form seines Willens nicht denken können. Daher ist es nötig, dass wir die Neuheit oder Ewigkeit dieses Geschaffenen von seiner eigenen Natur her untersuchen [...]. Aber all das, was unmittelbar vom Ersten geschaffen wurde [...], hat nicht die eigene Natur, dass es ein neu geschaffenes Sein besitzt. Denn alles, was eine Kraft hat, durch die es in der ganzen Zukunft sein kann, hatte auch eine Kraft, durch die es in der ganzen Vergangenheit sein konnte.

Duns Scotus, Johannes: Autorisierte Mitschrift der Pariser Vorlesung (Reportatio Parisiensis examinata) Buch I, 39.-40. Distinktion, nr. 32f

Scotus’ Begründungen für seine Thesen
[1] Wenn etwas, das bewegt wird, insofern es selbst bewegt, mit Notwendigkeit bewegt wird, dann bewegt es mit Notwendigkeit. Eine Erstursache bewegt mit Notwendigkeit [...]. Folglich bewegt und verursacht jede Zweitursache mit Notwendigkeit. [...]
[2] Wenn [...] eine Erstursache [...] in dem früheren Moment auf notwendige und vollkommene Weise verursacht, kann sie folglich die Wirkung nicht nicht hervorbringen. Und so bleibt nichts übrig, was im zweiten Moment eine Zweitursache verursachen könnte, außer sie würde dasselbe zum zweiten Mal verursachen, was nicht denkbar ist.