Gregor von Nyssa: Predigten zum Buch Kohelet (Homiliae in Ecclesiasten) Gregorii Nysseni Opera 7, p. 406

Der christliche Theologe Gregor von Nyssa über die Gotteserkenntnis <br /><br /> Gregor von Nyssa, der als der bedeutendste Denker unter den Kappadokiern gilt, entwickelt – in einer Interpretation des biblischen ,Prediger Salomos‘ – christliche Vorstellungen einer mystischen Gotteserkenntnis, in der sich die Ideen von Gott als dem Seienden und als dem Über-Seienden verbinden
Die folgende Entwicklung des Arguments führt die Seele zu etwas Größerem, zur Philosophie über das Seiende. Sie zeigt nämlich, dass alles miteinander verbunden ist und dass die Harmonie des Seienden keine Auflösung kennt, sondern dass es eine Art Zusammenatmen von allem miteinander gibt. [...] Im Sein bleibt aber alles, was durch die Kraft des wahrhaft Seienden beherrscht wird. Das wahrhaft Seiende ist aber die Güte selbst oder irgendeine noch höhere Bezeichnung, die sich vielleicht jemand für die unsagbare Natur ausdenkt.

Evagrios Pontikos : Gnostikos (Gnostikos) Capita 1-3

Evagrios Pontikos (ca. 345-399) definiert das Christentum <br /><br /> Evagrios Pontikos, der die philosophische Darstellung des Christentums bei Origenes und den Kappadokiern für das Mönchstum aufarbeitet, regt seine Leser an, das Christentum als Verbindung philosophischer Disziplinen zu begreifen
1. Das Christentum ist die Lehre von unserem Erlöser Christus, die aus der praktischen, der physischen und der theologischen Disziplin besteht.
2. Das ,Königreich der Himmel‘ (Matthäus 13, 11) ist die Leidensfreiheit der Seele verbunden mit wahrer Erkenntnis alles Seienden.
3. Das ,Königreich Gottes‘ (Markus 4, 11)* ist die Erkenntnis der heiligen Trinität, die mit der Zusammenstellung des Geistes gemeinsam ausgedehnt ist und seine Unzerstörbarkeit überragt.

*Beide Bibelstellen sind exakte Parallelen, an denen die Evangelisten nur andere Ausdrücke für das Reich Gottes wählen.

Augustinus von Hippo: Bekenntnisse (Confessiones) I 1

Augustinus über die Grundlagen seines Strebens zu Gott
Groß bist Du Gott, und sehr zu loben. Groß ist Deine Kraft, und Deine Weisheit hat kein Ende. Und der Mensch will Dich loben, irgendein Teil Deiner Schöpfung, und der Mensch, der seine Sterblichkeit herumträgt, der das Zeugnis seiner Sünde umherträgt und das Zeugnis, dass Du ,den Hochmütigen widerstehst‘ (Jakobus 4, 6). Und doch will Dich der Mensch loben, irgendein Teil Deiner Schöpfung. Du regst an, dass es Freude bereitet, Dich zu loben, denn Du hast uns auf Dich hin geschaffen, und unruhig ist unser Herz, bis es ruht in Dir. [...] Aber wer ruft Dich an, der Dich nicht kennt? Denn wer nicht kennt, kann etwas anderes anstelle von etwas anrufen. Oder wirst Du eher angerufen, damit Du gekannt wirst? Wie wird man aber jemand anrufen, an den man nicht geglaubt hat? Oder wie glaubt man ohne Verkündiger? [...] Ich will Dich suchen, Gott, indem ich Dich anrufe, und Dich anrufen, indem ich an Dich glaube.

Augustinus von Hippo: Bekenntnisse (Confessiones) III 7f.

Augustinus berichtet über seine Bekehrung zur Philosophie als Gottsuche nach der Lektüre von Ciceros Hortensius
a) Durch die übliche Ordnung des Lernens war ich zu einem Buch eines gewissen Cicero gelangt, dessen Sprache fast alle bewundern, seinen Gehalt hingegen nicht so sehr. Aber dieses Buch von ihm enthält eine Ermunterung zur Philosophie und wird ,Hortensius‘ genannt. Dieses Buch aber veränderte meine Geisteshaltung und verwandelte meine Bitten, Herr, zu Dir hin und machte meine Gebote und Begierden andere.
b) Wie sehr brannte ich, mein Gott, wie sehr brannte ich danach, vom Irdischen zu Dir zurückzufliegen und wusste doch nicht, was Du mit mir tatest! Denn ,bei Dir ist die Weisheit‘ (Ijob 12, 13). Die Liebe zur Weisheit hat aber als griechische Bezeichnung ;Philosophie‘, zu der mich diese Schrift entbrannte. Es gibt Leute, die durch Philosophie verführen, indem sie ihre Irrtümer mit diesem großen, verführerischen und in sich guten Namen färben und kolorieren [...], und hierbei wird die heilsmäßige Ermahnung Deines Geistes klar [...]: ,Seht zu, dass Euch niemand durch leere Philosophie täuscht‘ (Kolosser 2, 8). [...] Weil mir dieses Apostelwort noch nicht bekannt war, freute ich mich an dieser Ermahnung daran, dass ich [...] die Weisheit selbst, worin sie auch immer bestehe, liebe und suche [...], und allein das [...] machte mich stutzig, dass der Name Christi dort nicht zu finden war.

Augustinus von Hippo: Bekenntnisse (Confessiones) VII 13f. 16

Augustinus findet durch platonische Schriften einen Weg zum göttlichen Licht in sich selbst
a) Du verschafftest mit durch einen bestimmten Menschen, der vor gewaltigem Stolz geschwollen war, bestimmte Bücher der Platoniker, die aus der griechischen Sprache in die lateinische übersetzt waren. Und dort las ich, dass, zwar nicht mit diesen Worten, aber ganz genau dasselbe mit vielen und vielfältigen Argumenten überzeugend angeraten wird: ,Am Anfang war das Wort* , und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort‘ (Johannes 1, 1) [...], aber ,das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt‘ (Johannes 1, 13) las ich dort nicht.
b) Und hierdurch ermahnt, zu mir selbst zurückzukehren, trat ich unter Deiner Führung in mein Innerstes ein und konnte dies, weil ,Du mein Helfer geworden bist‘ (Psalm 29, 11). Ich trat ein und sah mit irgendeinem Auge meiner Seele oberhalb desselben Auges meiner Seele, oberhalb meines Verstandes ein unveränderliches Licht, nicht das gewöhnliche und für jedes Fleisch sichtbare, noch war es gleichsam von derselben Art, nur größer – so als ob dieses viel, viel heller leuchtet und alles durch seine Größe belegte. Nicht dies war es, sondern etwas von allem, allem weit Verschiedenes.

Augustinus von Hippo: Die freie Entscheidung (De libero arbitrio ) 2, 20f.; p. 239, 6-240, 16 Green

Augustinus über die Evidenz des eigenen Seins <br /><br /> Typisch für Augustinus sind Reflexionen, die aus der eigenen Selbsterfahrung auf notwendige ontologische Folgen schließen. In diesem Sinne nimmt er bereits in der Frühschrift De libero arbitrio (Die freie Entscheidung) Descartes’ Cogito-Argument vorweg. In dem er die drei neuplatonischen Grundbegriffe Sein, Leben und Denken/Erkennen aus der Selbsterfahrung ableitet, könnte man meinen, das Denken werde nicht, wie bei Descartes, direkt, sondern erst im dritten Schritt bewiesen – aber ist es nicht in der Erfahrung der eigenen Irrtumsfähigkeit bereits enthalten?
Augustinus: Zuerst frage ich dich, um vom Offensichtlichsten den Anfang zu nehmen, ob du selbst bist. Oder fürchtest du vielleicht, dass du in dieser Frage getäuscht wirst? Denn wenn Du nicht wärest, könntest du deswegen überhaupt nicht getäuscht werden.
Evodius: Schreite ruhig zum Weiteren voran.
A.: Weil also offensichtlich ist, dass du bist, und es dir nicht anders klar wäre, wenn Du nicht lebtest, ist auch dies klar, dass du lebst. Erkennst du, dass diese zwei am allerwahrsten sind?
E.: Ganz und gar verstehe ich das.
A.: Also ist auch dieses dritte offensichtlich, d.h. dass du erkennst.

Augustinus von Hippo: Die freie Entscheidung (De libero arbitrio ) I 82f. 86

Augustinus entwickelt das Konzept eines guten Willens
Augustinus: Ich frage Dich, ob es in uns irgendeinen Willen gibt.
Evodius: [...] Es kann nicht bestritten werden, dass wir einen Willen haben. [...]
A. Sage auch [...], ob Du meinst, dass Du auch einen guten Willen hast.
E. Was ist ein guter Wille?
A. [...] Sieh nur, ob Du ein richtiges und ehrbares Leben nicht anstrebst [...] oder etwa zu bestreiten wagst, dass wir, wenn dies wollen, einen guten Willen haben. [...] Was nämlich liegt so sehr im Willen wie der Wille selbst? Ein jeder, der diesen als guten hat, hat gewiss das, was allen irdischen Königreichen und allen Lüsten des Körpers lange vorzuziehen ist.

Augustinus von Hippo: Der Gottesstaat (De civitate dei) XII 6, p. 518, 30-519, 24

Augustinus fragt nach der Ursache für den bösen Willen der gefallenen Engel
Gewiss, ist der Anfang jeder Sünde der Stolz‘ (Jesus Sirach/Ecclesiasticus 10, 13). Die gefallenen Engel wollten also ihre Tapferkeit nicht für Gott bewahren, und die, die noch mehr wären, wenn sie dem angehängt hätten, der am höchsten ist, sie zogen das vor, was weniger ist, indem sie sich selbst ihm vorzogen. [...] Wenn für diesen schlechten Willen nun überhaupt eine Ursache gesucht wird, dann wird nichts gefunden. [...] Denn wenn es irgendein Ding ist, dann hat dies entweder einen Willen oder es hat keinen; wenn es einen hat, dann entweder einen guten oder einen schlechten [...]. Da soll ein guter Wille zur Ursache der Sünde werden – etwas Absurderes lässt sich nicht vorstellen. Wenn aber das Ding, von dem man annimmt, es bewirke den bösen Willen, auch selbst einen bösen Willen hat, [...] dann untersuche ich die Ursache für diesen bösen Willen. [...] Aber dieser erste ist einer, den keiner bewirkt hat.

Augustinus von Hippo: Bekenntnisse (Confessiones) II 9

Augustinus beschreibt die absolute Verkommenheit seines Willens als Jugendlicher
Gewiss, o Herr, bestraft dein Gesetz den Diebstahl, und das Gesetz, das in die Herzen der Menschen geschrieben ist, welches nicht einmal die Ungerechtigkeit selbst zerstört. [...] Und ich wollte einen Diebstahl begehen, und ich beging ihn, von keiner Not gezwungen, es sei denn von Armut und Überdruss an Gerechtigkeit und durch die Mästung mit Ungerechtigkeit. Denn ich habe etwas gestohlen, was ich im Übermaß hatte und auch viel besser, und ich wollte auch nicht das genießen, was ich durch den Diebstahl erstrebte, sondern den Diebstahl selbst und die Sünde. In der Nachbarschaft unseres Weinbergs stand ein Birnbaum, beladen mit Früchten, die weder durch Form noch durch Geruch anlockten. Um ihn leerzuschütteln und abzuernten brachen wir verruchten jungen Kerle in einer windlosen Nacht auf [...] und trugen von dort gewaltige Lasten fort, nicht als unsere eigene Speise, sondern eher, um sie den Schweinen vorzuwerfen. Selbst wenn wir etwas davon aßen, so geschah von uns doch nur etwas, das deswegen gefiel, weil es sich nicht gehörte. [...] Schau mein Herz an: Was suchte es dort, so dass ich freiwillig schlecht war und es keinen Grund für meine Schlechtigkeit gab als eben Schlechtigkeit?

Augustinus von Hippo: Bekenntnisse (Confessiones) VIII 10f.

Augustinus erlebt in sich den Kampf zweier Willen, als er sich taufen lassen will
Mein Wollen hielt der Feind gefangen und hatte mir daraus eine Kette gemacht und mich gefesselt. Deswegen wurde aus dem verdrehten Willen das Begehren, und während dem Begehren gedient wird, wurde es zur Gewohnheit, und während der Gewohnheit nicht widerstanden wird, wurde es zur Notwendigkeit. [...] Der neue Wille aber, der bei mir zu sein begonnen hatte, dass ich Dich einfach so verehrte und Dich genießen wollte, Gott, sichere Heiterkeit, war noch nicht geeignet, den alten zu überwinden, der durch Alter gefestigt war. So traten meine beiden Willen [...] in Konflikt miteinander und zerstreuten in ihrer Zwietracht meine Seele. So verstand ich an mir selbst als Beispiel, was ich gelesen hatte, wie ,das Fleisch gegen den Geist begehrte und der Geist gegen das Fleisch‘ (Galater 5, 17).

Augustinus von Hippo: Verschiedene Fragen an Simplikian (De diversis quaestionibus ad Simplicianum ) I 15

Augustinus erläutert, wie die für das gute Handeln notwendige Gnade Gottes im Menschen wirkt
Das Gesetz vergrößert die Begierde durch das Verbot und verpflichtet den durch Übertretung Schuldigen, indem es befiehlt, was die Menschen aus Schwäche nicht erfüllen können, wenn sie sich nicht aus Frömmigkeit zur Gnade Gottes bekehren; daher wird von denen gesagt, sie seien unter dem Gesetz, die dieses beherrscht; es beherrscht aber die, die es bestraft; es bestraft aber alle Übertreter. Ganz allgemein übertreten die das Gesetz, die es angenommen haben, wenn sie nicht durch Gnade bekommen, das zu können, was es befiehlt. So kommt es, dass es die nicht beherrscht, die unter der Gnade stehen, es in Liebe erfüllen.

Augustinus von Hippo: Die Dreieinigkeit (De trinitate ) V 6

Augustinus erklärt, warum die Personen der Trinität weder Substanzen noch Akzidenzien im Sinne von Aristoteles‘ Kategorienlehre sind
(1) Bei den geschaffenen [...] und veränderlichen Dingen kann das, was nicht mit Bezug auf die Substanz ausgesagt wird, nur mit Bezug auf ein Akzidens von ihnen ausgesagt werden. Denn akzidentell kommt ihnen als das zu, was entweder verloren oder verringert werden kann, Größen und Qualitäten, und das, was wegen einer Beziehung ausgesagt wird so wie Freundschaften, Nachbarschaften, Dienstverhältnisse, Ähnlichkeiten, Gleichheiten und Ähnliches [...]. (2) Bei Gott aber wird nichts mit Bezug auf ein Akzidens ausgesagt, weil nichts an ihm veränderlich ist; und doch wird nicht alles, was ausgesagt wird, mit Bezug auf die Substanz ausgesagt. Denn es wird eine Beziehung ausgesagt [...], weil ein Vater nicht Vater genannt wird, außer weil er einen Sohn hat, und ein Sohn nicht so genannt wird, außer weil er einen Vater hat. [...] Obwohl es daher einen Unterschied macht, ein Vater zu sein und ein Sohn zu sein, ist die Substanz doch nicht unterschieden, weil dies nicht mit Bezug auf die Substanz gesagt wird, sondern mit Bezug auf die Beziehung, welche Beziehung aber kein Akzidens ist, denn sie ist nicht veränderlich.

Augustinus von Hippo: Die Dreieinigkeit (De trinitate ) V 10

Augustinus schlägt eine neue Begrifflichkeit für Gott vor, um auf den Substanzbegriff verzichten zu können
(1) Es ist [...] schändlich zu sagen, dass Gott vorhanden ist und seiner Güte zugrunde liegt, und dass diese Güte nicht eine Substanz ist, oder besser eine Wesenheit, und dass Gott selbst nicht seine Güte ist, sondern sie an ihm wie an einem Zugrundeliegenden ist.
(2) Von daher ist klar, dass Gott uneigentlich Substanz genannt wird, damit durch ein gebräuchlicheres Wort ,Wesenheit‘ verstanden wird, was er wahrhaft und spezifisch genannt wird, so dass vielleicht Gott allein Wesenheit genannt werden darf. Er ist es nämlich wahrhaft als Einziger, weil er unveränderlich ist und das dem Mose als seinen Namen verkündete, als er sagte: „Ich bin der, der ich bin, und du sollst zu Ihnen sagen: Der ist, hat mich zu euch geschickt“ (Exodus 3, 14). Aber trotzdem, gleich ob er Wesenheit genannt wird, wie man ihn spezifisch nennt, oder Substanz, wie man ihn uneigentlich nennt, beides wird er für sich genannt, nicht in Beziehung auf etwas. [...]
(3) Deshalb ist die Dreifaltigkeit, wenn sie eine einzige Wesenheit ist, auch eine einzige Substanz.

Augustinus von Hippo: Die Dreieinigkeit (De trinitate ) X 19

Augustinus erklärt den menschlichen Geist als Einheit von Erinnerung, Erkennen und Wollen <br /><br /> Augustinus’ widerholte Versuche, die relationale Einheit der Trinität zu erklären, entwickelt sich zu einer neuplatonisch inspirierten Strukturanalogie zwischen menschlichem und göttlichem Geist, bei der ersterer als Einheit der drei Grundvollzüge Erinnerung, Erkennen und Wollen charakterisiert wird
Wir haben also den Geist in der Erinnerung, dem Erkennen und dem Wollen seiner selbst als einen solchen festgestellt, dass von ihm deswegen, weil er als dauerndes Wissen seiner selbst und dauerndes Wollen seiner selbst begriffen wurde, gleichzeitig ebenfalls begriffen wurde, dass er sich an sich selbst dauernd erinnert und sich selbst dauernd erkennt und liebt, obwohl er sich nicht dauernd unterschieden von dem denkt, das nicht das ist, was er selbst ist.

Augustinus von Hippo: Bekenntnisse (Confessiones) 11, 36-38

Augustinus‘ Erklärung der Zeit als Aufspaltung von seiten des Geistes (distentio animi)
In Dir also, mein Geist, messe ich die Zeiten. [...] Wer bestreitet also, dass Zukünftiges noch nicht ist? Und doch ist im Geist bereits die Erwartung des Zukünftigen. Und wer bestreitet, dass das Vergangene nicht mehr ist? Und doch ist die Erinnerung an das Vergangene noch im Geist. Und wer bestreitet, dass die Gegenwart keine Ausdehnung hat, weil sie im Moment vergeht? Und doch dauert die Aufmerksamkeit an, durch die das, was da sein wird, zum Fort-Sein hin eilt. [...] Ich will ein Lied vortragen, das ich kenne. Bevor ich beginne, richtet sich meine Erwartung auf das Ganze. Habe ich begonnen, dann erstreckt sich auch meine Erinnerung über das, was ich aus jener in die Vergangenheit abgelegt habe. Das Leben dieser meiner Tätigkeit spaltet sich dann auf in die Erinnerung, weil ich bereits vorgetragen habe, und die Erwartung, weil ich noch weiter vortragen werde. [...] Was so mit dem ganzen Lied geschieht, das wiederholt sich mit seinen einzelnen Abschnitten und in seinen einzelnen Silben.

Boethius, Anicius Manlius Severinus: Gegen Eutyches und Nestorius (Contra Eutychen et Nestorium ) 3, p. 214, 168-173

Boethius (480-524) definiert den Begriff ,Person‘
Wenn es daher eine Person nur unter den Substanzen gibt, und zwar unter den vernunftbegabten, und wenn jede Substanz eine Natur ist und wenn sie nicht in Allgemeinem, sondern in Einzelnem besteht, so ist die Definition von Person gefunden: ,eine einzelne Substanz der rationalen Natur‘. Mit dieser Definition haben wir aber diejenige bezeichnet, die die Griechen Hypostase nennen.

Boethius, Anicius Manlius Severinus: Der Trost der Philosophie (Consolatio philosophiae ) I Prosa 1. 3

Boethius schildert, wie er die Philosophie erkannte
a) Es schien mir, als ob über mir eine Frau hinzuträte von höchst ehrwürdigem Antlitz, mit funkelnden und über das gewöhnliche Vermögen der Menschen durchdringenden Augen. [...] Ihr Wuchs war von wechselnder Größe; denn bald zog sie sich zum gewöhnlichen Maß der Menschen zusammen, bald schien sie mit dem Scheitel den Himmel zu berühren.
b) Als sie die poetischen Musen, die mein Lager umstanden und meiner Tränenflut Worte liehen, erblickte, sprach sie etwas erregt und mit finster flammenden Blicken [...]: ,Wer hat diesen Dirnen der Bühne den Zutritt zu diesem Kranken erlaubt, die seinen Schmerz nicht nur mit keiner Arznei lindern, sondern ihn obendrein mit süßem Gifte nähren? [...] Wenn eure Schmeicheleien einen Uneingeweihten [...] ablenkten, so würde ich das mit mehr Gleichmut ertragen. [...] Doch ist dieser nicht mit den Studien der Eleaten und Akademiker erzogen worden? Drum verschwindet besser, ihr Sirenen, die ihr süß seid bis zum Verderben, überlasst ihn meinen Musen zur Pflege und zur Heilung. [...] So gescholten ging jener Chor [...] traurig über die Schwelle hinaus. [...] Als die Nebel der Traurigkeit auf keine andere Weise aufgelöst waren, sog ich den Anblick des Himmels ein und [...] erblickte, als ich die Augen auf sie richtete und meinen Blick auf sie heftete, meine alte Nährerin [...], die Philosophie.

Boethius, Anicius Manlius Severinus: Der Trost der Philosophie (Consolatio philosophiae ) V, Prosa 6, 6f. 10

Boethius erklärt den Begriff der Ewigkeit im Gegensatz zur unendlichen Dauer
Was also dem Modus der Zeit unterliegt, selbst wenn es, wie Aristoteles von der Welt glaubte, weder begonnen hat noch enden wird, [...] ist noch nicht so, dass es zu Recht als ewig verstanden werden kann. Denn es umfasst nicht das Ganze zugleich [...], sondern hat das Zukünftige noch nicht, das Vergangene nicht mehr. [...] Denn es ist eine Sache, durch ein unendliches Leben geführt zu werden [...], eine andere, die gesamte Gegenwart des unendlichen Lebens gleichermaßen zu umfassen, was klarerweise dem göttlichen Geist eigentümlich ist.

Boethius, Anicius Manlius Severinus: Der Trost der Philosophie (Consolatio philosophiae ) V, Prosa 6, 30f.

Der Blick Gottes auf die Welt lässt Boethius zufolge freies menschliches Handeln möglich sein
Wenn die Für-Sehung etwas Gegenwärtiges sieht, gibt es dies notwendigerweise, obwohl es keine Naturnotwendigkeit besitzt. Aber Gott betrachtet das Zukünftige, was aus der Freiheit der Entscheidung hervorgeht, als etwas Gegenwärtiges. Dies geschieht also bezogen auf den göttlichen Blick notwendig, im Modus der göttlichen Erkenntnis, aber in sich selbst betrachtet tritt es von der absoluten Freiheit seiner Natur nicht zurück.

Johannes Philoponos : Kommentar zu Aristoteles’ Meteorologie (in Aristotelis Meteorologicorum librum primum comm) p. 17, 11-16

Johannes Philoponos (ca. 500-575) wendet ein Unendlichkeits-Paradox gegen Aristoteles ein
Wenn die Vergangenheit unendlich ist, dann wächst das Unendliche notwendigerweise, wenn das Spätere hinzukommt, und es hört nicht mehr auf zu wachsen, wenn die Zeit ins Unendliche fortschreitet. Wenn es also schon unmöglich ist, dass das Unendliche geworden ist, wie Aristoteles gezeigt hat, dann ist es noch viel unmöglicher, dass etwas Größeres und Unendlicheres entsteht.