Augustinus von Hippo: Die freie Entscheidung (De libero arbitrio ) I 82f. 86 (p. 227, 27-36; 228, 54-57 Green)

Augustinus fragt nach dem Willen und nach dem guten Willen und appelliert so an die Selbsterfahrung des Gesprächspartners
[1] Augustinus: Ich frage Dich, ob es bei uns irgendeinen Willen gibt.
Evodius: [...] Es kann nicht bestritten werden, dass wir einen Willen haben. [...]
[2] A. Sage auch [...], ob Du meinst, dass Du auch einen guten Willen hast.
E. Was ist ein guter Wille?
A. [...] Sieh nur, ob Du ein richtiges und ehrbares Leben nicht anstrebst [...] oder etwa zu bestreiten wagst, dass wir, wenn wir dies wollen, einen guten Willen haben. [...]
[3] Was nämlich liegt so sehr im Willen wie der Wille selbst? Ein jeder, der diesen als guten hat, hat gewiss das, was allen irdischen Königreichen und allen Lüsten des Körpers weit vorzuziehen ist.

Augustinus von Hippo: Der Gottesstaat (De civitate dei) XII 6 (p. 518, 30-519, 24 Dombart/Kalb)

Augustinus erklärt den Grund dafür, warum die Engel um Luzifer von Gott abgefallen sind
[1] Gewiss "ist der Anfang jeder Sünde der Stolz" (Jesus Sirach/Ecclesiasticus 10, 13). Die gefallenen Engel wollten also ihre Tapferkeit nicht für Gott bewahren, und die, die noch mehr wären, wenn sie dem angehangen hätten, der am höchsten ist, sie zogen das vor, was weniger ist, indem sie sich selbst ihm vorzogen. [...]
[2] Wenn für diesen schlechten Willen nun überhaupt eine Ursache gesucht wird, dann wird nichts gefunden. [...] Denn wenn es irgendein Ding ist, dann hat dies entweder einen Willen oder es hat keinen; wenn es einen hat, dann entweder einen guten oder einen schlechten [...]. Da soll ein guter Wille zur Ursache der Sünde werden – etwas Absurderes lässt sich nicht vorstellen. Wenn aber das Ding, von dem man annimmt, es bewirke den bösen Willen, auch selbst einen bösen Willen hat, [...] dann untersuche ich die Ursache für diesen bösen Willen. [...] Aber dieser erste ist einer, den keiner bewirkt hat.

Augustinus von Hippo: Bekenntnisse (Confessiones) II 9

Augustinus konstruiert autobiographisch einen Fall, in dem er etwas Böses nur um des Bösen selbst willen getan hat
[1] Gewiss, o Herr, bestraft dein Gesetz den Diebstahl, und das Gesetz, das in die Herzen der Menschen geschrieben ist, welches nicht einmal die Ungerechtigkeit selbst zerstört. [...]
[2] Und ich wollte einen Diebstahl begehen, und ich beging ihn, von keiner Not gezwungen, es sei denn von Armut und Überdruss an Gerechtigkeit und durch die Mästung mit Ungerechtigkeit. Denn ich habe etwas gestohlen, was ich im Übermaß hatte und auch viel besser, und ich wollte auch nicht das genießen, was ich durch den Diebstahl erstrebte, sondern den Diebstahl selbst und die Sünde.
[3] In der Nachbarschaft unseres Weinbergs stand ein Birnbaum, beladen mit Früchten, die weder durch Form noch durch Geruch anlockten. Um ihn leerzuschütteln und abzuernten, brachen wir verruchten jungen Kerle in einer windlosen Nacht auf [...] und trugen von dort gewaltige Lasten fort, nicht als unsere eigene Speise, sondern eher, um sie den Schweinen vorzuwerfen. Selbst wenn wir etwas davon aßen, so geschah von uns doch nur etwas, das deswegen gefiel, weil es sich nicht gehörte. [...]
[4] Schau mein Herz an: Was suchte es dort, so dass ich freiwillig schlecht war und es keinen Grund für meine Schlechtigkeit gab als eben Schlechtigkeit?

Augustinus von Hippo: Bekenntnisse (Confessiones) VIII 10f

Augustinus beschreibt die Zerrissenheit seines Wollens zu dem Zeitpunkt, als er sich entschieden hatte, Christ zu werden
[1] Mein Wollen hielt der Feind gefangen und hatte mir daraus eine Kette gemacht und mich gefesselt. Deswegen wurde aus dem verdrehten Willen das Begehren, und während dem Begehren gedient wird, wurde es zur Gewohnheit, und während der Gewohnheit nicht widerstanden wird, wurde es zur Notwendigkeit. [...]
[2] Der neue Wille aber, der bei mir zu sein begonnen hatte, dass ich Dich einfach so verehrte und Dich genießen wollte, Gott, sichere Heiterkeit, war noch nicht geeignet, den alten zu überwinden, der durch Alter gefestigt war.
[3] So traten meine beiden Willen [...] in Konflikt miteinander und zerstreuten in ihrer Zwietracht meine Seele. So verstand ich an mir selbst als Beispiel, was ich gelesen hatte, wie "das Fleisch gegen den Geist begehrte und der Geist gegen das Fleisch" (Galater 5, 17).

Augustinus von Hippo: Verschiedene Fragen an Simplikian (De diversis quaestionibus ad Simplicianum ) I 15

Augustinus erläutert, wie die für das gute Handeln notwendige Gnade Gottes im Menschen wirkt
[1] Das Gesetz vergrößert die Begierde durch das Verbot und verpflichtet den durch Übertretung Schuldigen, indem es befiehlt, was die Menschen aus Schwäche nicht erfüllen können, wenn sie sich nicht aus Frömmigkeit zur Gnade Gottes bekehren. Daher wird von denen gesagt, sie seien unter dem Gesetz, die dieses beherrscht. Es beherrscht aber die, die es bestraft. Es bestraft aber alle Übertreter.
[2] Ganz allgemein übertreten die das Gesetz, die es angenommen haben, wenn sie nicht durch Gnade bekommen, das zu können, was es befiehlt. So kommt es, dass es die nicht beherrscht, die unter der Gnade stehen, es in Liebe erfüllen.

Augustinus von Hippo: Die Dreieinigkeit (De trinitate ) V 6

Augustinus begründet, dass der aristotelische Begriff der „Substanz“ nicht auf Gott angewandt werden darf
[1] Bei den geschaffenen [...] und veränderlichen Dingen kann das, was nicht mit Bezug auf die Substanz ausgesagt wird, nur mit Bezug auf ein Akzidens von ihnen ausgesagt werden. Denn akzidentell kommt ihnen das zu, was entweder verloren oder verringert werden kann, Größen und Qualitäten, und das, was in Bezug auf etwas ausgesagt wird so wie Freundschaften, Nachbarschaften, Dienstverhältnisse, Ähnlichkeiten, Gleichheiten und Ähnliches [...].
[2] Bei Gott aber wird nichts gemäß einem Akzidens ausgesagt, weil nichts an ihm veränderlich ist; und doch wird nicht alles, was ausgesagt wird, mit Bezug auf die Substanz ausgesagt. Denn es wird etwas in Bezug auf etwas ausgesagt [...], weil ein Vater nicht Vater genannt wird, außer weil er einen Sohn hat, und ein Sohn nicht so genannt wird, außer weil er einen Vater hat. [...]
[3] Obwohl es daher einen Unterschied macht, ein Vater zu sein und ein Sohn zu sein, ist die Substanz doch nicht unterschieden, weil dies nicht gemäß der Substanz gesagt wird, sondern gemäß einer Relation, welche Relation aber kein Akzidens ist, denn sie ist nicht veränderlich.

Augustinus von Hippo: Die Dreieinigkeit (De trinitate ) V 10

Augustinus schlägt eine neue Begrifflichkeit vor, um das Sein Gottes zu beschreiben, so dass er auf den Substanzbegriff verzichten kann
[1] Es ist [...] schändlich zu sagen, dass Gott vorhanden ist und seiner Güte zugrunde liegt, und dass diese Güte nicht eine Substanz ist, oder besser eine Wesenheit (essentia), und dass Gott selbst nicht seine Güte ist, sondern sie an ihm wie an einem Zugrundeliegenden ist.
[2] Von daher ist klar, dass Gott uneigentlich Substanz genannt wird, damit durch ein gebräuchlicheres Wort ,Wesenheit‘ verstanden wird, was er wahrhaft und spezifisch genannt wird, so dass vielleicht Gott allein Wesenheit genannt werden darf. Er ist es nämlich wahrhaft als Einziger, weil er unveränderlich ist und das dem Mose als seinen Namen verkündete, als er sagte: „Ich bin der, der ich bin, und du sollst zu Ihnen sagen: Der ist, hat mich zu euch geschickt“ (Exodus 3, 14).
[3] Aber trotzdem, gleich ob er Wesenheit genannt wird, wie man ihn spezifisch nennt, oder Substanz, wie man ihn uneigentlich nennt, beides wird er für sich genannt, nicht in Relation zu etwas. [...]
[4] Deshalb ist die Dreifaltigkeit, wenn sie eine einzige Wesenheit ist, auch eine einzige Substanz.

Augustinus von Hippo: Die Dreieinigkeit (De trinitate ) X 19

Augustinus erklärt den menschlichen Geist als eine Einheit der drei Vermögen Erinnerung, Erkennen und Wollen
Wir haben also den Geist in der Erinnerung, dem Erkennen und dem Wollen seiner selbst als einen solchen festgestellt, dass von ihm deswegen, weil er als dauerndes Wissen seiner selbst und dauerndes Wollen seiner selbst begriffen wurde, gleichzeitig ebenfalls begriffen wurde, dass er sich an sich selbst dauernd erinnert und sich selbst dauernd erkennt und liebt, obwohl er sich nicht dauernd unterschieden von dem denkt, das nicht das ist, was er selbst ist.

Augustinus von Hippo: Bekenntnisse (Confessiones) 11, 36-38

Augustinus erklärt die Zeit als die Ausdehnung unseres Geistes
[1] In Dir also, mein Geist, messe ich die Zeiten. [...] Wer bestreitet also, dass Zukünftiges noch nicht ist? Und doch ist im Geist bereits die Erwartung des Zukünftigen. Und wer bestreitet, dass das Vergangene nicht mehr ist? Und doch ist die Erinnerung an das Vergangene noch im Geist. Und wer bestreitet, dass die Gegenwart keine Ausdehnung hat, weil sie im Moment vergeht? Und doch dauert die Aufmerksamkeit an, durch die das, was da sein wird, zum Fort-Sein hin eilt. [...]
[2] Wenn ich ein Lied vorzutragen beginne, das ich kenne, richtet sich meine Erwartung, bevor ich beginne, auf das ganze [Lied]. Habe ich begonnen, dann erstreckt sich auch meine Erinnerung über das, was ich aus jener in die Vergangenheit abgelegt habe. Das Leben dieser meiner Tätigkeit spaltet sich dann auf in die Erinnerung, weil ich bereits vorgetragen habe, und die Erwartung, weil ich noch weiter vortragen werde. [...] Was so mit dem ganzen Lied geschieht, das wiederholt sich mit seinen einzelnen Abschnitten und in seinen einzelnen Silben.

Boethius, Anicius Manlius Severinus: Gegen Eutyches und Nestorius (Contra Eutychen et Nestorium ) 3 (p. 214, 168-173 Moreschini)

Die klassische Definition der Person, wie sie von Boethius um 520 formuliert wurde
Wenn es daher eine Person nur unter den Substanzen gibt, und zwar unter den vernunftbegabten, und wenn jede Substanz eine Natur ist und wenn sie nicht in Allgemeinem, sondern in Einzelnem besteht, so ist die Definition von Person gefunden: ,eine einzelne Substanz der rationalen Natur‘. Mit dieser Definition haben wir aber diejenige bezeichnet, die die Griechen Hypostase nennen.

Boethius, Anicius Manlius Severinus: Der Trost der Philosophie (Consolatio philosophiae ) I Prosa 1. 3

Boethius schildert die Erscheinung der tröstenden Philosophie
[1] Es schien mir, als ob über mir eine Frau hinzuträte von höchst ehrwürdigem Antlitz, mit funkelnden und über das gewöhnliche Vermögen der Menschen durchdringenden Augen. [...] Ihr Wuchs war von wechselnder Größe; denn bald zog sie sich zum gewöhnlichen Maß der Menschen zusammen, bald schien sie mit dem Scheitel den Himmel zu berühren. [...]
[2] Als sie die poetischen Musen, die mein Lager umstanden und meiner Tränenflut Worte liehen, erblickte, sprach sie etwas erregt und mit finster flammenden Blicken [...]: ,Wer hat diesen Dirnen der Bühne den Zutritt zu diesem Kranken erlaubt, die seinen Schmerz nicht nur mit keiner Arznei lindern, sondern ihn obendrein mit süßem Gifte nähren? [...] Wenn eure Schmeicheleien einen Uneingeweihten [...] ablenkten, so würde ich das mit mehr Gleichmut ertragen. [...] Doch ist dieser nicht mit den Studien der Eleaten und Akademiker erzogen worden? Drum verschwindet besser, ihr Sirenen, die ihr süß seid bis zum Verderben, überlasst ihn meinen Musen zur Pflege und zur Heilung. [...] So gescholten ging jener Chor [...] traurig über die Schwelle hinaus. [...]
[3] Als die Nebel der Traurigkeit auf keine andere Weise aufgelöst waren, sog ich den Anblick des Himmels ein und [...] erblickte, als ich die Augen auf sie richtete und meinen Blick auf sie heftete, meine alte Nährerin [...], die Philosophie.

Boethius, Anicius Manlius Severinus: Der Trost der Philosophie (Consolatio philosophiae ) V, Prosa 6, 6f. 10, 30f

Eine der berühmtesten Lehren dieses Werks ist Boethius’ Erklärung der Ewigkeit als etwas, was von unendlicher Dauer verschieden ist. Unter dieser Bedingung ist Boethius zufolge freies menschliches Handeln mit der göttlichen Vorsehung vereinbar – und eine der großen Fragen des christlichen Denkens gelöst
[1] Was also dem Modus der Zeit unterliegt, selbst wenn es, wie Aristoteles von der Welt glaubte, weder begonnen hat noch enden wird, [...] ist noch nicht so, dass es zu Recht als ewig verstanden werden kann. Denn es umfasst nicht das Ganze zugleich [...], sondern hat das Zukünftige noch nicht, das Vergangene nicht mehr. [...] Denn es ist eine Sache, durch ein unendliches Leben geführt zu werden [...], eine andere, die gesamte Gegenwart des unendlichen Lebens gleichermaßen zu umfassen, was klarerweise dem göttlichen Geist eigentümlich ist.
[2] Wenn die Vorsehung etwas Gegenwärtiges sieht, gibt es dies notwendigerweise, obwohl es keine Naturnotwendigkeit besitzt. Aber Gott betrachtet das Zukünftige, was aus der Freiheit der Entscheidung hervorgeht, als etwas Gegenwärtiges. Dies geschieht also bezogen auf den göttlichen Blick notwendig, im Modus der göttlichen Erkenntnis, verliert aber in sich selbst betrachtet die losgelöste Freiheit der eigenen Natur nicht.

Johannes Philoponos : Kommentar zu Aristoteles’ Meteorologie (in Aristotelis Meteorologicorum librum primum comm) p. 17, 11-16

Johannes Philoponos (ca. 500-575) wendet ein Unendlichkeits-Paradox gegen Aristoteles ein
Wenn die Vergangenheit unendlich ist, dann wächst das Unendliche notwendigerweise, wenn das Spätere hinzukommt, und es hört nicht mehr auf zu wachsen, wenn die Zeit ins Unendliche fortschreitet. Wenn es also schon unmöglich ist, dass das Unendliche geworden ist, wie Aristoteles gezeigt hat, dann ist es noch viel unmöglicher, dass etwas Größeres und Unendlicheres entsteht.

Johannes Philoponos : Die Schöpfung der Welt (De opificio mundi) 28, 21-29, 3

Johannes Philoponos fasst seine Impetus-Theorie knapp zusammen
Konnte Gott denn nicht dem Mond, der Sonne und den übrigen Sternen, als er sie schuf, eine Bewegungskraft eingeben, wie den schweren und leichten Körpern ihre Bewegungstendenzen und allen Lebewesen die Bewegungen von der ihnen innewohnenden Seele?

Pseudo-Dionysios Areopagita : Mystische Theologie (De mystica theologia ) I 1. 2 (141, 3-142, 2; 143, 3-7 Ritter)

Die negative Theologie nach Pseudo-Dionysios Areopagita (Antike Philosophie II)
[1] Hier [bei Gott] sind die Geheimnisse der Theologie durch die das Licht übersteigende Dunkelheit des mystisch-geheimen Schweigens verdeckt. [...]
[2] Bei ihr muss man, als von der Ursache von allem, alles vom Seienden Aussagbare einerseits zusprechen und bejahen, und alles andererseits, weil er oberhalb von allem ist, in noch höherem Maße verneinen. Und man darf nicht glauben, dass die Verneinungen den Bejahungen widersprechen, sondern dass das, was jenseits von allem Ab- und Zusprechen ist, weit früher als alle Mängel ist.

Barhadbeschabba von Ḥalwān: Ursache der Gründung von Schulen (Causa fundationis scholarum) (p. 371, l. 7-10 Scher)

Barḥaḏbǝšabbā von Ḥalwān (um 590) erklärt die Leistung Jesu Christi (Antike Philosophie II)<br /> Barḥaḏbšabbā nennt den wahren Vollender der Philosophie (Judentum und Islam)
Er [Jesus] setzte tragfähige Definitionen der Philosophie (filosofūṯā); so erweckte er die Weisheit, die tot war, belebte die Gottesfurcht, die nichtig war, und zeigte die Wahrheit, die verlorengegangen war: alle Arten von Wissenschaften, gleichsam als unterschiedliche Glieder einer Statue, entwarf und begründete er kurzgefasst in den Ohren der Gläubigen.

Barhadbeschabba von Ḥalwān: Ursache der Gründung von Schulen (Causa fundationis scholarum) (p. 334, l. 7-15 Scher)

Barḥaḏbǝšabbā von Ḥalwān beweist Gott aus der Notwendigkeit einer ewigen Ursache heraus
Denn auch wenn dieses Wort ‚es ist‘ (īṯāw) für die Gesamtheit (gāwā) und für das Spezifische (īḥīdāyā) gleich ist, so ist es doch in eigentlicher Weise für Gott allein treffend und passend. Denn alles was ,ist‘, ist entweder geworden (hāwyā = γενητόν) oder nicht geworden (lā hāwyā = ἀγένητον). Und so wie bei dem, was geworden ist, das was war, früher ist, als das, was ,ist‘ – indem es die Ursache von diesem ist –, ebenso ist auch bei dem, was ,ist‘, ohne geworden zu sein, das ewige Sein (īṯyā mettōmāyā) früher als das, was ,ist‘ – indem es die Ursache von dem ist, was ist. Denn wenn es kein ewiges Sein ist und es doch ,ist‘, dann ist es geworden. Wenn dies wahr ist, dann hat es einen Ursprung und empfängt von etwas anderem das Gewordensein, und es hat mit allem, was geworden ist, diese beiden (Aspekte) gemein, zum einen den, dass es geworden ist, und zum anderen den, dass ,es ist‘. Wenn es absurd ist, dies für den jenseitigen Bereich zu denken, folgt daraus, dass er (= Gott) ,ist‘, weil er Sein ist, während die Schöpfung ,ist‘, weil sie geworden ist und einen Ursprung hat.

Sergios von Resch'ayna: Traktat über die Ursachen des Alls nach der Meinung des Aristoteles (p. 143 Fiori)

Sergios von Rēš‘aynā (gest. 536) fordert bei mangelndem Verstehen zu weiterer Forschung offener Rede auf
[1] Wenn Dir also, o mein Lieber, etwas in der Untersuchung dessen, was gesagt wurde, weiteren Studiums und weiterer Forschung zu bedürfen scheint, die gründlicher ist als diese, darf man nicht, wegen dem bisschen Schwierigkeit, das sich hierin zeigt, aufgeben und den Freimut (parhesīyā) über die ganze Lehre (dōgmā) fallenlassen. [...] Denn in jeder Hinsicht ist entweder die Lösung etwas von größerer Kraft als das von uns Gesagte, oder die Schwierigkeit der Sachen selbst, über die wir sprechen wollen, oder die Schwäche unserer eigenen Natur hindern uns an einem genauen und unstreitigen Wissen über die Dinge.
[2] Und doch ist es deswegen für uns nicht angemessen, dass wir die ganze Wissenschaft der Philosophie (jullpānā ḏ-filosofūṯā) verachten oder die Hand auf den Mund legen und ganz schweigen. Sondern es ist eine Pflicht, dass wir das, was unser Verstand (mellṯā = logos), während wir forschen, findet, dass es wahrer ist als das andere, darlegen und beginnen hierüber zu forschen wie über die Wahrheit.

Thukydides : Thukydides, Geschichte des Peloponnesischen Krieges (historiae) II 37. 40

Der Athener Staatsmann Perikles (ca. 490-429 v. Chr.) lobt, in einer vom Historiker Thukydides (ca. 450-399/96 v. Chr.) komponierten Rede, die Athener Demokratie
Wir leben in einer Staatsform, die nicht den Gesetzen der Nachbarn nachstrebt, sondern wir sind eher ein Vorbild für andere als deren Nachahmer. Ihr Name ist Demokratie, weil sie nicht auf einer Minderheit, sondern auf einer Mehrzahl der Bürger beruht. Vor dem Gesetz gilt bei persönlichen Unterschieden für alle das gleiche, der Rang jedoch, dass wie jemand in etwas besonders angesehen ist, richtet sich im Blick auf das Allgemeine weniger nach seiner Volksklasse, sondern nach seiner Tugend/Tüchtigkeit wird er bevorzugt. Auch dem Armen ist, wenn er für den Staat etwas zu leisten vermag, der Weg nicht durch die Unscheinbarkeit seines Ranges versperrt. In freier Weise aber handeln wir politisch im Hinblick auf die Allgemeinheit und auch im Hinblick auf das Missfallen der täglichen Angelegenheiten untereinander, ohne Zorn auf den Nachbarn, wenn er etwas in Freude tut, und ohne eine zwar unbestrafte, aber doch widerwärtige Missbilligung im Blick auszusetzen. [...] Wir lieben die Schönheit ohne den Luxus; wir lieben die Weisheit ohne Verweichlichung.

Thukydides : Thukydides, Geschichte des Peloponnesischen Krieges (historiae) I 139f.

Perikles mahnt die Bürger zu einem demokratischen Ethos
Viele standen auf und sprachen; beide Ansichten wurden vertreten, dass man Krieg führen müsse, der andere meinte und dass der Beschluss den Frieden nicht stören dürfe [...]. Da trat auch Perikles, der Sohn des Xanthippos, auf, zu jener Zeit der erste Mann in Athen, mächtig in Wort und Tat. Er hielt etwa folgende mahnende Rede: ,Ich bin noch immer derselben Meinung, Athener: man soll den Peloponnesiern nicht nachgeben. [...] Nur darf ich die Forderung erheben, dass diejenigen von Euch, die sich überzeugen lassen, auch dann für die gemeinsame Meinung eintreten, wenn uns etwas misslingt, und sich auch nicht, wenn die Dinge gut gehen, sich selbst die Einsicht darin anmaßen. Denn es kommt vor, dass die Wechsel der Ereignisse nicht minder ohne erklärbaren Grund ihren Lauf nehmen als die Gedanken der Menschen‘.