Aristoteles (um 340 v. Chr.) charakterisiert die Philosophie als Staunen
Denn wegen des Staunens begannen die Menschen jetzt und am Anfang zu philosophieren, indem sie anfangs über das nächstliegende Unbekannte staunten, dann allmählich fortschritten und auch über Größeres Fragen aufwarfen, z.B. über […] die Entstehung des Alls. Wer aber fragt und staunt, der glaubt nicht zu wissen.
Cicero (um 45 v. Chr.) begründet die Existenz der Götter aus der Verbreitung ihrer Annahme heraus
Denn Epikur allein sah erstens, dass es Götter gibt, weil die Natur selbst deren Begriff in den Geist aller Menschen eingeprägt hat. Denn welche Nation oder welche Gruppe von Menschen hat nicht ohne Unterweisung einen bestimmten Vorbegriff von Göttern? Der Ausdruck Epikurs dafür ist prolepsis, d.h. eine bestimmte vorab begriffene Information über eine Sache im Geist, ohne die man nichts verstehen, nichts erfragen und nichts erörtern kann.
Cicero (um 45 v. Chr.) begründet die Annahme von Göttern aus einer Betrachtung der Ordnung der Welt
Balbus: Unser [d.h. der Stoiker] Kleanthes sagte, dass in den Seelen der Menschen aus vier Gründen Begriffe von den Göttern gebildet haben. Als ersten Begriff erwähnte er den […], der aus der Vorahnung künftiger Ereignisse entstanden war. Der zweite sei der, den wir aus der Größe der Vorteile gewonnen haben, die uns durch das gemäßigte Klima, durch die Fruchtbarkeit der Erde und durch eine große Menge anderer Annehmlichkeiten geboten werden. An dritter Stelle steht der Schrecken, in den die Menschen durch Blitze, Stürme, […] Erdbeben versetzt werden […]. Die vierte Ursache sei […] die Vorzüglichkeit, Nützlichkeit, Schönheit und Ordnung von allem. All dies nur zu sehen, beweise schon hinlänglich, dass es kein Produkt des Zufalls ist. […] ,Wenn es nämlichʻ, so sagt Chrysipp, ,in der Natur etwas gibt, was […] die menschliche […] Vernunft […] nicht zu bewirken vermag, dann ist das, was es bewirkt, mit Sicherheit besser als der Mensch. Nun können die Dinge am Himmel und all die Dinge, deren Ordnung ewig ist, nicht vom Menschen hervorgebracht werden. Das, wodurch sie zustandegebracht werden, ist also besser als der Mensch. Wie aber könnte man das passender als mit dem Wort Gott bezeichnen?‘.
Thomas von Aquin (1225-1274) über die fünf Wege, Gott zu beweisen (der zweite Weg)<br />
Thomas von Aquins zweiter Weg (um 1265) beweist Gott aus der Endlichkeit der Wirkursachen (Gott und die Welt)
[1] Dass es Gott gibt, kann auf fünf Wegen bewiesen werden. [...]
[2] Der zweite Weg ergibt sich aus dem Konzept der Wirkursache. Denn wir finden, dass es in den sinnlich wahrnehmbaren Dingen eine Ordnung von Wirkursachen gibt. Aber wird nicht gefunden und ist auch nicht möglich, dass etwas die Wirkursache seiner selbst ist. Denn das wäre es früher als es selbst, und das ist unmöglich. [...] Wenn es nichts Erstes bei den Wirkursachen gibt, wird es auch nichts letztes und nichts Mittleres geben. Aber wenn in den Wirkursachen ins Unendliche gegangen wird, wird es keine erste Wirkursache geben. Und so wird es keine letzte Wirkung geben, mittlere Wirkursachen. Was offensichtlich falsch ist. [...].
Thomas von Aquin (um 1265) beweist Gott aus dem Gegensatz von Kontingenz und Notwendigkeit
Wir finden nämlich in den Dingen einige, die möglich sind, d.h. sein und nicht sein können [...]. Was nicht sein kann, ist zu manchmal nicht. [...] Was nicht ist, beginnt nicht zu sein, es sei denn durch irgendetwas, das ist. [...] Also ist es notwendig etwas anzunehmen, dass in sich notwendig ist, ohne dass es eine Ursache für die Notwendigkeit woanders her hat. [...] Das nennen alle ,Gott‘.
G.W. Leibniz (nach 1700)
Die erste Frage, die man zu Recht stellt, lautet: Warum ist überhaupt etwas und nicht nichts? Denn das Nichts ist einfacher und leichter als etwas. […] Aber dieser hinreichende Grund für die Existenz des Universums kann sich nicht in der Reihe der kontingenten Ursachen finden […], und er findet sich in einer Substanz, die die die Ursache dafür ist, bzw. die ein notwendiges Seiendes ist, das den Grund für seine Existenz in sich trägt; […] und dieser letzte Grund der Dinge wird Gott genannt.
René Descartes (1641)
Daraus […], dass ich Gott nicht anders als existierend denken kann, folgt, dass die Existenz von Gott untrennbar ist, dass also Gott wirklich existiert. […] Die Notwendigkeit der Sache, nämlich der Existenz Gottes, zwingt mich so zu denken.
Anselm von Canterburys ontologischer Gottesbeweis
Der Tor sprach in seinem Herzen: Es gibt Gott nicht‘ (Psalm 13, 1). [...] Auch der Tor ist davon überzeugt, dass es im Denken etwas gibt, im Vergleich zu dem nichts Größeres erdacht werden kann. Denn, wenn er dies hört, denkt er es, und was er denkt, ist im Denken. Nun kann das, im Vergleich zu dem nichts Größeres erdacht werden kann, nicht nur im Denken existieren. Denn wenn es nur im Denken ist, dann kann erdacht werden, es sei zusätzlich in der Wirklichkeit, was größer ist. Wenn also das, im Vergleich zudem nichts Größeres erdacht werden kann, nur im Denken existiert, so ist das, im Vergleich zu dem nichts Größeres erdacht werden kann‘, etwas, im Vergleich wozu sehr wohl etwas Größeres erdacht werden kann. Aber das kann gewiss nicht sein. Also existiert ohne Zweifel etwas, im Vergleich zu dem nichts Größeres gedacht werden kann, sowohl im Denken als auch in der Wirklichkeit.
Blaise Pascal entscheidet sich aufgrund einer Wette zum Glauben
Untersuchen wir also diesen Punkt und sagen: „Gott ist, oder er ist nicht“. Aber nach welcher Seite werden wir uns neigen? [...] Was wollt ihr wetten? Nach der Vernunft könnt ihr weder das eine noch das andre behaupten; nach der Vernunft könnt ihr keins von beiden verteidigen. [...] [E]s muss gewettet werden, das ist nicht freiwillig, ihr seid einmal im Spiel. Was wollt ihr also wählen? [...] Eure Vernunft wird nicht mehr verletzt, wenn sie das eine als wenn sie das andre wählt, weil nun doch durchaus gewählt werden muss. Hiermit ist ein Punkt erledigt. Aber eure Seligkeit? Wir wollen Gewinn und Verlust abwägen, wenn man sich für den Glauben entscheidet. [...] Wenn du gewinnst, gewinnst du alles, wenn du verlierst, verlierst du nichts. Wette also, dass es ihn gibt, ohne Zögern.
Platon führt im Sonnengleichnis zum höchsten Seienden
Allein, ihr Herrlichen, was das Gute selbst ist, wollen wir für jetzt doch lassen; denn es scheint mir für unser jetziges Bemühen zu weit, (auch nur) bis zu dem zu kommen, was ich jetzt meine. Was mir aber als ein Nachkomme, und zwar ein sehr ähnlicher, des Guten erscheint, will ich Euch sagen, wenn es Euch auch so recht ist; wo nicht, so wollen wir es lassen. [...]
Vieles Schöne und vieles Gute [...], was einzeln so ist, nehmen wir doch an und definieren es durch dieses Wort. [...] Dann aber auch wieder das Schöne selbst und das Gute selbst – und so auch alles, was wir vorher als vieles setzten – setzen wir als eine Idee eines jeden und nennen es jegliches, was es ist. [...]
Und welchem unter den Göttern des Himmels gibst Du wohl als entscheidend dafür an, dass sein Licht bewirkt, dass unser Sehvermögen sehr gut sieht und dass das Sichtbare gesehen wird? – Denselben [...], den auch Du und jedermann [angibst]; denn offenbar fragst Du nach der Sonne. [...]
Ebenso nun sage auch, dass dem Erkennbaren nicht nur das Erkanntwerden von dem Guten komme – aber auch das das Sein und Wesen habe es von ihm, da doch das Gute selbst nicht das Sein ist, sondern noch über das Sein an Würde und Kraft hinausragt.
Peter Abaelard über die Frage, warum man eigentlich nicht über Gott sprechen kann<br />
Dass jede Rede von Menschen weitestgehend an die Naturen der Geschöpfe angepasst ist, wird auch besonders anhand desjenigen Teils eines Satzes deutlich, ohne den nicht gesagt werden kann, dass eine Vollständigkeit des Satzes besteht, aus dem nämlich, der ,Verb‘ genannt wird. Denn dieser Ausdruck dient zur Bezeichnung der Zeit, die von der Welt aus begonnen hat. Wenn wir daher die Bedeutung dieses Teils beachten, wird durch ihn notwendig der Sinn einer jeden Wortverbindung in den Bereich der Zeit hineingezwungen [...]. Wenn wir daher sagen, dass Gott früher ist als die Welt oder vor den Zeiten existiert hat, welcher Sinn vom Vorhergehen Gottes und dem Nachfolgen von diesen kann wahrhaft in diesen Worten sein [...]? Es ist daher nötig, wenn wir irgendwelche Ausdrücke auf die einzigartige Natur Gottes übertragen, dass diese eine gewisse einzigartige Bedeutung oder auch Wortverbindung an sich ziehen und durch das, was alles übersteigt, auch notwendig die eigene Einsetzung übersteigen.
Der pagane Platoniker Macrobius (um 430) über die Rolle von Analogien in der Rede über die Götter
Der Gehalt der heiligen Dinge wird unter dem frommen Schleier der Erdichtungen sowohl mit ehrbaren Dingen bedeckt als auch mit ehrbaren Begriffen bekleidet ausgesprochen wird, ist das eine Gattung der Dichtung, die die Vorsicht des Philosophierenden in Bezug auf die göttlichen Dinge gestattet. […] „Man muss wissen, dass die Philosophen nicht in jeder Erörterung Fabulöses zulassen, sondern dies zu benutzen pflegen, wenn sie entweder über die Seele oder über die ätherischen Mächte sprechen. Wenn im Übrigen die Darstellung es wagt, sich bis zum höchsten Gott und Herrscher von allem, der bei den Griechen τἀγαθόν, der auch πρῶτον πάντων genannt wird, zu erheben, […] nehmen sie zu Analogien und Beispielen Zuflucht. So wagte Platon, als er beseelt davon war, vom τἀγαθόν zu sprechen, nicht zu sagen, was es ist, da er nur dies darüber wusste, dass von den Menschen nicht gewusst werden kann, von welcher Art es ist. Sondern nur wenn er die Sonne als etwas ganz Analoges aus den sichtbaren Dingen übernimmt, öffnet er auch durch die mit ihr gegebene Analogie für seine Rede den Weg, sich zum nicht Begreifbaren zu erheben.
Peter Abaelard wendet sich mit wahrscheinlichen Argumenten an seine Zuhörer
Damit sind, denke ich, genug Gründe angeführt, um die ausgezeichnete Einzigkeit der Gottheit darzulegen. Ich meine, ihnen wird auch leicht jeder Gute zustimmen, der ohne Neid auf jemand die größte Freude an der Empfehlung aller Dinge hat. Wir stützen uns aber eher auf moralisch einleuchtende als auf notwendige Gründe, weil bei den Guten immer das vorzüglich festgehalten wird, das mehr aus moralischem Einleuchten empfohlen wird, und der Vernunftgrund immer stärker ist, der eher zur moralischen Einsicht als zur Notwendigkeit neigt, zumal das, was moralisch einleuchtend ist, durch sich selbst gefällt und uns sofort mit einer bestimmten, ihm eigenen Kraft zu sich hinzieht.
Plotin (205-270)
Was könnte das Eine also sein, was für eine Natur könnte es haben? […] Es ist nicht etwas, sondern vor jedem Einzelnen da, und es ist auch nicht seiend. Denn sogar das Seiende hat so etwas wie eine Gestalt, eben die, seiend zu sein, jenes hingegen hat keine Gestalt, auch keine geistig erkennbare. Weil die Natur des Einen nämlich alle Wesen hervorbringt ist es keines von ihnen, […] einförmig in sich selbst, oder vielmehr formlos, da es vor jeder Form da ist, vor der Bewegung, vor dem Stillstand. […] Und warum steht es nicht still, wenn es nicht in Bewegung ist? Weil nur bei dem, was ist, eins von beiden oder beides notwendig der Fall ist. […] Aber wir haben eine Erkenntnis, das sich auf Formen stützt. Sobald die Seele dagegen ins Formlose gelangt, ist sie nicht mehr in der Lage, es zu umfassen, weil sie hier nicht definiert und quasi geprägt wird von einem variationsreich Prägenden, und so gerät sie ins Rutschen und fürchtet, dass sie gar nichts hat.
Die negative Theologie nach Pseudo-Dionysios Areopagita (Antike Philosophie II)
Bei Gott sind die Geheimnisse der Theologie durch die das Licht übersteigende Dunkelheit des mystisch-geheimen Schweigens verdeckt. [...] Bei ihm muss man, als von der Ursache von allem, alles vom Seienden Aussagbare einerseits zusprechen und bejahen, und alles andererseits, weil er oberhalb von allem ist, in noch höherem Maße verneinen. Und man darf nicht glauben, dass die Verneinungen den Bejahungen widersprechen, sondern dass das, was jenseits von allem Ab- und Zusprechen ist, jenseits von allen Unvollkommenheiten ist.
Nikolaus von Kues über die Methodik negativer Theologie
Die heilige Unwissenheit hat uns gelehrt, dass Gott unaussagbar ist, und zwar weil er unendlich größer ist als alles, was sich benennen lässt [...]. Daraus erhellt, dass in theologischen Angelegenheiten Verneinungen wahr und Bejahungen unzureichend sind. Trotzdem sind die negativen Aussagen umso wahrer, je mehr sie Unvollkommenheiten vom Allervollkommensten entfernen, so wie es wahrer ist, dass Gott kein Stein ist, als dass er kein Leben oder kein Denken ist [...]. Bei den bejahenden Aussagen gilt das Umgekehrte. Denn die Aussage, die von Gott Denken und Leben bejaht, ist wahrer als die, die ihn Erde, Stein oder Körper nennt.
Anselm von Canterbury über die Aufgabe, notwendige Argumente für den Glauben zu finden
Wenn es nichts Festes gibt, scheint dies den Ungläubigen nicht als Erklärung zu dafür genügen, warum wir glauben müssen, Gott habe das, was wir sagen, erleiden wollen. [...] Also ist die vernünftige Festigkeit der Wahrheit zu zeigen, d.h. die Notwendigkeit, die beweist, dass Gott sich zu dem, was wir predigen, erniedrigen musste oder konnte.
Abū Naṡr al-Fārābī (ca. 870-950) über die Leistungen der Metaphysik
Die göttliche Wissenschaft wird in drei Teile eingeteilt: Der erste untersucht das Existierende und die Dinge, die ihnen insofern zukommen, als sie existierend sind. Der zweite erforscht die Prinzipien der Beweise (mabādiʾ-l-barāhīn) in den einzelnen theoretischen Wissenschaften (al-ʿulūm an-naẓarīya). [...] Im dritten Teil wird [all] das Existierende erforscht, das weder Körper noch in Körpern ist. [...] Dann beweist sie, dass dieses in seiner Vielheit vom Geringeren zum Vollkommeneren aufsteigt, bis es schließlich am äußersten Ende des Vollkommenen zu dem Vollkommenen gelangt, demgegenüber es nichts Vollkommeneres geben kann. [...] Dann verdeutlicht sie, dass das, was diese Eigenschaften hat, jenes ist, von dem man überzeugt sein muss, dass es Gott (allah) ist. [...] Dann lehrt sie, auf welche Weise alles Existierende von ihm hervorgebracht wurde und auf welche Weise es von ihm die Existenz erhalten hat. Dann erforscht sie die Ordnungen von allem Existierenden und auf welche Weise dieses diese Ordnungen erhalten hat und in welcher Form jedes Einzelne davon würdig ist, auf der Stufe zu stehen, auf der es steht.
Al-Fārābī über das Verhältnis von Philosophie und Religion
Weil durch das Verfahren der apodeiktischen Beweise etwas erst im Anschluss an die Topik (ǧadal) und die sophistischen Schlüsse gewusst wird, ist es nötig dass diese Fähigkeiten, beziehungsweise die auf Meinung beruhende und die verfälschte Philosophie, der methodisch abgesicherten Philosophie (al-falsafa al-yaqīnīya), d.h. der apodeiktisch beweisenden (al-burhānīya), zeitlich vorangehen. Nun folgt die Religion (milla), wenn sie als menschliche verstanden wird, der Philosophie nach, sowohl zeitlich als auch überhaupt, weil sie nur zur Belehrung der großen Menge über die theoretischen und praktischen Dinge dient, welche die Philosophie erforscht, und zwar derart, dass den Menschen das Verständnis hiervon entweder durch Überredung (iqnāʻ) oder durch das Hervorrufen vorgestellter Bilder (taḥyīl) oder durch beides zugleich erreicht. [...] Die Philosophie geht insgesamt der Religion auf dieselbe Weise voran, wie in der Zeit der Benutzer des Werkzeugs dem Werkzeug vorangeht.
Al-Fārābī über die Philosophie als (geistige) Elite
[1] Auch entwickelte sich das Verhältnis der Theologie zur Philosophie so, dass es ebenfalls in gewisser Weise ein dienendes [Verhältnis] dieser gegenüber ist, vermittelt durch die Religion. Denn sie [die Theologie] trägt bei und umfasst nur einen Nachweis dessen, was zuerst in der Philosophie durch Beweise nachgewiesen wurde, insofern es durch den Urheber der Meinung (bādī l-rayy [gemeint ist der Religionsstifter]) in der Masse bekannt gemacht wurde. [...]
[2] Die Elite schlechthin sind folglich die Philosophen schlechthin, und die übrigen, die für Elite gehalten werden, werden nur deswegen dafür gehalten, weil sie eine Ähnlichkeit mit den Philosophen aufweisen. [...] Als Elite gelten also in erster Linie und insbesondere schlechthin die Philosophen, dann die Topiker (al-ǧadalīyūn) und Sophisten; sodann die Gesetzgeber (wāḍiʿū n-nawāmis), sodann die Theologen und Juristen (al-mutakallimūn wa-l-fuqahāʾ). Und unter der Masse und dem einfachen Volk [...] gibt es jemanden, der mit der politischen Herrschaft betraut wurde, ob es nun gerecht war, dass man ihn betraute oder nicht.
Thomas von Aquin über den dritten Weg des Gottesbeweises
Der dritte Weg wird aus dem Möglichen und Notwendigen genommen und funktioniert folgendermaßen: Wir finden nämlich in den Dingen einige, die möglich sind, d.h. sein und nicht sein können [...]. Was nicht sein kann, ist zu manchmal nicht. [...] Was nicht ist, beginnt nicht zu sein, es sei denn durch irgendetwas, das ist. [...] Also ist es notwendig etwas anzunehmen, dass in sich notwendig ist, ohne dass es eine Ursache für die Notwendigkeit woanders her hat. [...] Das nennen alle ,Gott‘.
Thomas von Aquin (1224/25-1274) begrenzt die Ansprüche der christlichen Lehre gegenüber der Vernunft
Dass die Welt nicht immer da war, wird allein mit dem Glauben festgehalten und kann nicht demonstrativ bewiesen werden (wie es auch schon oben vom Mysterium der Trinität festgehalten wurde) […], weil die Neuheit der Welt keinen Beweis aus der Welt selbst heraus erhalten kann. […] Denn der Wille Gottes kann mit der Vernunft nicht untersucht werden, außer im Hinblick auf das, das Gott mit absoluter Notwendigkeit will. Dazu gehört aber nicht das, was er im Hinblick auf die Geschöpfe will. […] Und es ist von Nutzen, dies zu beachten, damit nicht etwa jemand, der sich herausnimmt, das zu beweisen, was zum Glauben gehört, nicht notwendige Gründe anführt, die für die Ungläubigen, die meinen, wir würden wegen solcher Gründe das glauben, was zum Glauben gehört, Anlass zum Gelächter ist.
René Descartes (1596-1650) zweifelt an der Güte Gottes
Ich will also annehmen, dass nicht der allgütige Gott, der die Quelle der Wahrheit ist, sondern ein ebenso böser wie mächtiger und listiger Geist all sein Bestreben darauf richtet mich zu täuschen […], und so […] stehe es nicht in meiner Macht, etwas Wahres zu erkennen.
Physik, Ethik und Logik als Tugenden bei den Stoikern
Die Stoiker nannten die Weisheit
das Wissen der göttlichen und menschlichen Dinge, die Philosophie aber die
Einübung der geeigneten Technik. Geeignet sei aber allein und im höchsten
Maße die Tugend, die eigentlichsten Tugenden aber seien drei, die Physik, die
Ethik und die Logik.
Cicero über das Verhältnis von Naturerkenntnis und Gotteserkenntnis
Der Physik kommt ebenfalls nicht ohne Grund dieselbe Abgabe und Ehre zu, denn wer der Natur gemäß leben möchte, der muss von der ganzen Welt und ihrer Verwaltung her aufbrechen. Aber niemand kann über das Gute und das Böse richtig urteilen, es sei denn, er hat jeden vernünftigen Inhalt der Natur und auch des Lebens der Götter erkannt, und ob die Natur des Menschen mit der des Universums übereinstimmt oder nicht.
Aristoteles (ca. 384-322 v. Chr.) führt die Idee einer ersten Philosophie ein
Die Physik handelt von Abtrennbarem, aber nicht von Unbeweglichem, einiges zur Mathematik Gehörende betrifft Unbewegliches, das aber wohl nicht abtrennbar ist, sondern gleichsam innerhalb von Materie. Die erste Philosophie handelt sowohl von Abtrennbarem als auch von Unbeweglichem. Nun müssen notwendig alle Ursachen ewig sein, vor allem aber diese. Denn sie sind die Ursachen für das Sichtbare von den göttlichen Dingen. Hiernach würde es also drei betrachtende (theoretische) Philosophien geben, Mathematik, Physik, Theologie.
Der christliche Philosoph Justin der Märtyrer (ca. 100-165) beschreibt seinen Weg zur Philosophie
Da entzündete sich mir auf einmal ein Feuer in meiner Seele, und mich ergriff Liebe zu den Propheten und zu den Leuten, die Christus’ Freunde sind. Als ich seine Argumente mit mir selbst diskutierte, fand ich, dass nur diese Philosophie zuverlässig und von Nutzen ist. So bin ich nun auch dadurch Philosoph.
Der christliche Apologet Laktanz (ca. 250-320) betont die Verbindung von Religion und Weisheit, dem Ziel der Philosophie
Es tritt zutage, wie Weisheit und Religion miteinander verbunden sind. Die Weisheit, die Liebe fordert, blickt auf die Söhne, die Religion, die Furcht fordert, auf die Sklaven. [...] Weil aber Gott, der einer ist, sowohl die Rolle des Vaters als auch die des Herrn einnimmt, müssen wir ihn sowohl lieben, weil wir Söhne sind, als auch fürchten, weil wir Sklaven sind. Also kann weder die Religion von der Weisheit getrennt werden, noch die Weisheit von der Religion abgegrenzt, den es ist derselbe Gott, der erkannt werden muss, was der Weisheit zukommt, und verehrt, was der Religion zukommt.
Albertus Magnus (ca. 1200-1280) diskutiert, Gegenstand welcher Wissenschaft Gott ist
Hauptsächlich [...] wird Gott der Gegenstand der Ersten Philosophie genannt, weil es in ihrem Hauptteil um Gott geht und um die göttlichen Substanzen, die abgetrennt sind. [...] Auf eine zweite Weise wird unter den Wissenschaften das Gegenstand genannt, über welches und über dessen Teile Eigenschaften bewiesen werden. So wird das Seiende das Subjekt der Ersten Philosophie genannt, da ja eines und vieles, Möglichkeit und Wirklichkeit sowie notwendig seiend und möglich seiend vom Seienden bewiesen werden. [...] Hauptsächlich [...] ist Gott der Gegenstand der Theologie, und von ihm her wird sie benannt. Wenn aber ,Gegenstandʻ auf die zweite Weise verstanden wird [...], dann sind Christus und die Kirche der Gegenstand.
Johannes Duns Scotus (ca. 1265-1308) erläutert, inwiefern die philosophische Metaphysik über Gott spricht
Über Gott handelt die Metaphysik nicht als primären Gegenstand. Das wird dadurch bewiesen, dass es neben den Einzelwissenschaften auch eine gemeinsame geben muss, in der alles bewiesen wird, was diesen einzelnen gemeinsam ist. Daher muss es neben den Einzelwissenschaften eine gemeinsame über das Seiende geben, in der die Erkenntnis der Eigenschaften des Seienden überliefert wird; diese Erkenntnis wird in den Einzelwissenschaften vorausgesetzt. Wenn es also eine [Wissenschaft] von Gott gibt, gibt es neben dieser eine vom Seienden qua Seiendem, die auf natürliche Weise gewusst wird. [...] Gott aber wird, auch wenn er nicht der primäre Gegenstand der Metaphysik ist, in dieser Wissenschaft doch auf die edelste Weise betrachtet, auf die er in irgendeiner auf natürliche Weise erworbenen Wissenschaft betrachtet werden kann.
Thomas von Aquin (1224/25-1274) erklärt, inwiefern die christliche Theologie eine Wissenschaft sein kann
Ist die heilige Lehre [d.h. die christliche Theologie] eine Wissenschaft? [...] Man muss sagen, dass die heilige Lehre eine Wissenschaft ist. Aber man muss wissen, dass es zwei Arten von Wissenschaften gibt. Denn es gibt einige, die aus Prinzipien hervorgehen, die im Lichte des natürlichen Intellekts bekannt sind, so wie die Arithmetik, die Geometrie und ähnliches. Es gibt aber einige, die aus Prinzipien hervorgehen, die im Lichte einer höheren Wissenschaft bekannt sind. [...] Und auf diese Weise ist die heilige Lehre eine Wissenschaft, weil sie aus Prinzipien hervorgeht, die im Lichte einer höheren Wissenschaft bekannt sind, die nämlich das Wissen Gottes und der Seligen ist. So wie daher die Musik die Prinzipien glaubt, die ihr vom Arithmetiker überliefert wurden, so glaubt die heilige Lehre die Prinzipien, die ihr von Gott offenbart wurden.
Wilhelm von Ockham (ca. 1280-1347) erklärt, inwieweit der Glaube selbst nicht zur Wissenschaft der Theologie gehört
Jeder, der sich in der Theologie betätigt, kann einen Habitus des Begreifens erwerben. Und mithilfe dieser Habitus [...] können alle dem Theologen nach allgemeiner Regel möglichen Akte erworben werden, mit der einen Ausnahme des Aktes des Glaubens; denn mit ihrer Hilfe kann er predigen, lehren, Seelsorge betreiben, usw. [...] Dass aber ein solcher Habitus [...] keine Wissenschaft im eigentlichen Sinn sein darstellt, ist offensichtlich, denn etwas, dem man nur aufgrund des Glaubens zustimmen kann, weiß man nicht evident. [...] Aber nach Auffassung aller Heiligen und auch derer, die die Gegenposition einnehmen, kann keiner den Glaubenswahrheiten ohne Glauben zustimmen.
Seneca (ca. 1-65 n. Chr.) definiert Gott
Quid est deus? Mens universi. Quid est deus? Quod vides totum et quod non vides totum. Sic demum magnitudo illi sua redditur, qua nihil maius cogitari potest, si solus est omnia, si opus suum et intra et extra tenet. Quid ergo interest inter naturam dei et nostram? Nostri melior pars animus est; in illo nulla pars extra animum est. Totus est ratio, cum interim tantus error mortalia tenet, ut hoc, quo neque formosius est quicquam nec dispositius nec in proposito constantius, existiment fortuitum et casu volubile ideoque tumultuosum inter fulmina nubes tempestates et cetera quibus terrae ac terris vicina pulsantur.
Cicero (106-43 v. Chr.) referiert die Grundzüge der polytheistischen Theologie der Stoiker
Aber viele andere Naturen von Göttern wurden von den größten Weisen Griechenlands und von unseren Vorfahren aus ihren großen Wohltaten heraus nicht ohne Grund zusammengestellt und benannt. Denn alles, was dem Menschengeschlecht einen großen Nutzen brachte, das, glaubten sie, geschehe den Menschen nicht ohne die göttliche Güte. Daher benannten sie damals alles, was aus Gott geboren war, eben mit dem Begriff ,Gott‘, wie wenn wir die Früchte ,Ceres‘ nennen, den Wein aber ,Liber‘. [...] Weil alle diese Dinge eine solche Kraft hatten, dass sie nicht ohne Gott regiert werden kann, erhielt das Ding selbst die den Begriff der Götter.
Seneca (ca. 1-65 n. Chr.) erklärt die Lebenshaltung des Stoikers
Zu nichts werde ich gezwungen, nichts erleide ich unwillig, nicht diene ich Gott, sondern ich stimme ihm zu, und zwar umso mehr, als ich weiß, dass alles nach einem zuverlässigen und auf ewig erlassenen Gesetz seinen Gang geht. [...] Ursache folgt aus Ursache; Privates und Öffentliches zieht die lange Reihe der Dinge mit. Daher gilt es, alles tapfer zu ertragen, weil uns ja alles nicht, wie wir glauben, zustößt, sondern zukommt. Längst wurde festgelegt, weshalb du froh, weshalb du traurig bist. [...] Wieso sind wir also entrüstet? Wieso klagen wir? Hierzu wurden wir gezeugt. [...]. Was gehört sich für einen guten Mann? Sich dem Schicksal darzubieten. Es ist ein großer Trost, dass wir mit dem Universum dahingerissen werden. Was immer es ist, was uns so zu leben, so zu sterben befahl – mit der gleichen Notwendigkeit bindet es auch die Götter.
Cicero über die stoische Theorie der Freiheit
Unter den alten Philosophen gab es zwei Auffassungen; die einen meinten, alles geschehe durch das Fatum, und zwar in der Weise, dass dieses Fatum die Gewalt einer Notwendigkeit mit sich bringe. [...] Die anderen meinten, es gebe freiwillige Bewegungen des Geistes, die ohne jedes Fatum erfolgten. Wie mir scheint, wollte daraufhin Chrysipp sozusagen als Ehrenschiedsrichter einen Mittelweg finden. [...] Aber bei der Darstellung seiner eigenen Auffassung gleitet er in Schwierigkeiten, so dass er, ohne es zu wollen, die Notwendigkeit des Fatums behauptet. [...] ,Wie alsoʻ, sagt er, ,derjenige, der die Walze angestoßen hat, ihr zwar den Beginn der Bewegung, aber nicht die Fähigkeit zur Drehung vermittelte, so wird ein gesehener Gegenstand dem Geist zwar die entsprechende Vorstellung einprägen und ihr seine Gestalt gleichsam einzeichnen; aber die Zustimmung dazu wird in unserer Macht liegen: Nachdem sie, wie das an der Walze erläutert worden ist, den Anstoß von außen empfangen hat, wird sie sich von da mit eigener Kraft und aus ihrer eigenen Natur heraus bewegen.
Plotin erläutert den Aufstieg vom Geist zum Einen und entwickelt Grundgedanken negativer Theologie
In welchem Sinn also sagen wir „Eines“, und in welcher Weise hat man es mit dem Denken in Deckung zu bringen? [...] Wenn Du es Dir als Geist oder Gott denkst, ist es mehr; und wenn Du es wiederum gedanklich auf die Einheit reduzierst, so ist es auch hier in jedem Fall mehr als die Vorstellung, die du dir von ihm gemacht hast, um ihn einheitlicher als dein Denken zu machen. Daher ist es ganz für sich; es gibt keine Eigenschaft, die ihm zukommt. Und im Sinne des sich selbst Genügenden lässt sich auch das ihm zukommende ,Eine‘ denken.
Πρόοδος (Prohodos) – Das Eine als Quelle der Entstehung von alles Seiendem
Wenn es nun notwendig ist, dass es nicht nur eines gibt – denn sonst wäre alles in ihm verborgen, ohne eine Gestalt zu haben, und nichts Seiendes existierte, während jenes in sich selbst ruht, und es gäbe die Menge dieses Seienden, das vom Ersten gezeugt wurde nicht [...] – dann war es auf dieselbe Weise auch notwendig, dass nicht nur die Seelen sind, ohne dass das von ihnen Erzeugte erscheint, weil ja jeder Natur dies innewohnt, dass sie das nach ihr Liegende bewirkt und sich entfaltet, so wie ein Same, der aus einem ungeteilten Anfang bis ans sinnlich wahrnehmbare Ziel voranschreitet. Dabei bleibt das Frühere immer an seinem eigenen Ort, das nach ihm Kommende [...] schreitet aber weiter, bis zum Letzten hin alles, soweit es möglich ist, gelangt durch eine Fähigkeit [...], die nichts zu sehen vermag, was an ihr keinen Teil hat.
Plotin erklärt die Möglichkeit von Selbsterkenntnis des Denkens
Und wenn so das Denken und das Gedachte Eines sind, wie kann denn dadurch das Denkende sich selbst denken? [...] Wenn das Denkende und das Gedachte selbig sind – eine Aktivität nämlich ist das Gedachte [...] dann ist das Gedachte das erste Sein. Wenn dieses nun Aktivität, die erste und schönste Aktivität ist, dann ist es doch offensichtlich Denken, und zwar seinshaftes Denken; es ist nämlich das Wahrste; Denken dieser Art, das erste und ursprünglich seiend, ist dann wohl der erste Geist.
Plotin über das Verhältnis der Seele zum Geist
Und wie verhalten wir uns zum Geist? [...] Nun: Auch diesen haben wir, und zwar oberhalb von uns. Wir haben ihn aber entweder gemeinsam oder jeder für sich allein [...]: gemeinsam, weil er unteilbar und eins und überall derselbe ist, für sich allein, weil ihn trotzdem jeder in seiner ersten Seele ganz besitzt. Mithin besitzen wir auch die Formen auf zwei Arten, in der Seele quasi entwickelt und quasi voneinander separat, im Geist dagegen alle auf einmal. Und den Gott, inwiefern besitzen wir ihn? Nun: insofern er auf der geistig erkennbaren Natur, d.h. auf dem wirklichen Sein, aufsitzt; und wir sind von dort aus gesehen das dritte [nämlich hinter dem Gott und dem Geist]
Strukturmomente der Theologie nach Proklos
119. Jeder Gott existiert auf die Weise einer mehr-als-seienden Güte, d.h. er ist weder einer Disposition noch dem Sein nach gut [...], sondern auf mehr als seiende Weise [...]
122. Jedes Göttliche sorgt ebenso vorausschauend für das ihm Nachgeordnete wie es dem, wofür es sorgt, transzendent bleibt, weil weder die Sorge sein unvermischtes und einheitliches Überragen lockert noch seine abgetrennte Einheit die vorausschauende Sorge verunklart [...]
123. Jedes Göttliche ist selbst wegen seiner mehr-als-seienden Einheit für das Nachgeordnete unaussagbar und unerkennbar, von dem, was an ihm teilhat, ist es aber ergreifbar und erkennbar. Deswegen ist nur das Erste schlechthin unerkennbar, weil an ihm nichts teilhat.
Ἐπιστροφή (epistrophē) – Das Eine bzw. Gute als Ziel für das Streben alles Seienden
Wenn also etwas nicht in Richtung auf etwas anderes aktiv ist, weil es das Beste alles Seienden ist und jenseits des Seienden, die anderen aber in Richtung auf dieses [aktiv sind], dann ist klar, dass dieses das Gute ist, durch das auch den anderen ermöglicht wird, am Guten teilzuhaben. [...] Denn so ist es auch wirklich das, ,wonach alles strebt‘ (Aristoteles, Nikomachische Ethik I 1, 1094a 3). Es ist also nötig, dass es selbst feststeht, dass sich aber alles zu ihm zurückwendet, so wie ein Kreis zu dem Zentrum, von dem alle Linien ausgehen. Und ein Beispiel ist die Sonne, die wie ein Zentrum ist im Verhältnis zu dem von ihr stammenden Licht, das an ihr hängt; überall ist es also mit ihr und nicht von ihr abgetrennt. [...] Wie aber richtet sich alles andere auf dieses hin? Nun, das Unbeseelte auf die Seele hin, die Seele aber durch den Geist auf dieses hin.
Plotin über die Materie als das eigentlich Böse
Nun ist aber das, was auf das Erste folgt, mit Notwendigkeit vorhanden; folglich auch das Letzte; dies ist die Materie, die nichts mehr von jenem an sich hat. Und dies ist die Notwendigkeit des Bösen. Wenn aber jemand behaupten will, dass wir nicht durch die Materie böse werden – denn weder die Unwissen gehe aus der Materie hervor noch die schlechten Begierden [...] – so wird auch er dennoch gezwungen sein zuzugestehen, dass die Materie das Böse ist. [...] Es gelte somit als erstes Böses das Unmaß, das aber, was in Ungemessenheit gerät durch Verähnlichung oder Teilhabe, weil ihm dies nur zustößt, das zweite Böse. [...] So ist die Schlechtigkeit, die eine Unwissenheit und Ungemessenheit in der Seele ist, nur ein zweites Böses und nicht das Böse selbst.
Avicenna über sein Studium von Aristotelesʼ Metaphysik (Judentum und Islam)
Ich las das Buch der Metaphysik, aber ich verstand nicht, was darin steht, und mir blieb das Ziel seines Verfassers dunkel, bis dass ich die Lektüre vierzigmal wiederholt hatte und es auswendig wusste, wobei ich es trotzdem nicht verstand und nicht das darin liegende Ziel. [...] Eines Tages zur Zeit des Nachmittagsgebets befand ich mich bei den Buchhändlern, als ein Makler herantrat und in seiner Hand einen Band hielt, den er zum Verkauf ausrief. Er reichte ihn mir, aber ich gab ihn angewidert zurück, weil ich meinte, dass diese Wissenschaft zu nichts nutze sei. Er aber sagte mir: „Kaufe ihn doch, sein Besitzer braucht das Geld. Er ist billig, und ich verkaufe ihn Dir für drei Dirham“. So kaufte ich ihn, und siehe da, es war das Buch von Abū Naṣr al-Fārābī Über die Ziele des Buches der Metaphysik. Ich kehrte nach Hause zurück und ging eilends an die Lektüre. Da gingen mir mit einem Male die Ziele dieses Buches auf, denn ich kannte es ja bereits auswendig. Ich freute mich darüber und gab am folgenden Tag ein reichliches Almosen für die Armen aus Dankbarkeit gegen Gott, der erhaben ist.
Al-Fārābī (870-950) über die Ziele von Aristotelesʼ Metaphysik
Viele Leute haben die vorgefasste Meinung, dass der eigentliche Sinn und Inhalt dieser Schrift der sei, dass in ihr die Lehre von dem Schöpfer, dem Intellekt, der Seele und dem darauf Bezüglichen behandelt würde; ferner, dass die Wissenschaft von der Metaphysik (‘ilmmā ba‘d at-tabī‘a) und die von der Einheit Gottes (‘ilm at-tawḥīd) ein und dasselbe sei. [...] Wir behaupten nun, dass ein Teil der Wissenschaften partikulär, ein anderer Teil derselben aber universal sei. [...] Die universale Wissenschaft betrachtet nun das, was allem Existierenden gemeinsam ist, wie die Existenz (wuǧūd) und die Einheit (waḥda) sowie seine Arten und Eigenschaften.
Avicenna über den Gegenstand der Metaphysik und ihre Ziele
[1] Das Existierende qua existierendes (al-mawǧūd bi mā huwa mawǧūd) ist etwas all diesem [verschiedene Formen von Sein, die Gegenstände verschiedener Wissenschaften sind] Gemeinsames, und es muss zum Gegenstand dieser Fertigkeit gemacht werden [...], weil es ohne eine Untersuchung seiner Wesenheit und ohne einen Nachweis seiner selbst auskommt, so dass eine andere Wissenschaft die Aufklärung seines Zustands übernehmen müsste. [...] Diese Wissenschaft untersucht also die Zustände des Existierenden und die Umstände, die ihm zukommen, wie die Teile und die Arten, bis es zu einer Festlegung gelangt, mit der [zum Beispiel] der Gegenstand der Naturwissenschaft neu entsteht, so dass sie ihn dieser übergibt. [...]
[2] Und dies ist die Wissenschaft (ʿilm), das in dieser Fertigkeit gesucht wird, und es ist die erste Philosophie, weil es das Wissen der ersten Umstände in der Existenz ist – dies sind die erste Ursache und die Umstände in dem Allgemeinen, und die Existenz (wuǧūd) und die Einheit (waḥda) –, und dies ist auch die Weisheit (ḥikma), die das edelste Wissen über das edelste Objekt ist: das edelste Wissen in Bezug auf die Klarheit; über das edelste Objekt in Bezug auf Gott und die Ursachen nach ihm. Es ist also auch die Kenntnis der letzten Ursachen des Universums und auch die Kenntnis Gottes. Und deswegen kommt ihm die Definition ,göttliches Wissen‘ (ʿilm al-īlāhī) zu, der darin besteht, dass es von den Tatsachen, die von der Materie getrennt sind, in Bezug auf die Definition und die Existenz handelt.
Ibn Sīnā (Avicenna; 980-1037) erklärt den Unterschied von Existenz und Essenz
[1] ,Existent‘ (mawğūd), ,positiv bestehend‘ und ,wirklich seiend‘ sind synonyme Begriffe, die eine Bedeutung haben – und unzweifelhaft ist ihre Bedeutung in der Seele desjenigen präsent, der dieses Buch liest. ,Ding‘ (šayyʾ) und das, was gleichbedeutend ist, hat gewiss in allen Sprachen eine andere Bedeutung; denn jedes Ding hat eine Wesenheit (ḥaqīqa), durch die es das ist, was es ist (so hat das Dreieck die Wesenheit, ein Dreieck zu sein, und „weiß“ die Wesenheit, weiß zu sein), und diese nennen wir manchmal die „spezifische Existenz“, ohne dass dadurch die Bedeutung „positiv bestehende Existenz“ bezeichnet würde. [...] Es ist klar, dass jedes ,Ding‘ eine spezifische Wesenheit besitzt, nämlich seine Washeit (māhīya). Es ist zugleich bekannt, dass die für jedes ,Ding‘ spezifische Wesenheit verschieden ist von der Existenz, die synonym ist mit positivem Bestehen.
[2] Der Grund dafür ist folgender: Wenn Du sagst, ,die Wesenheit von diesem oder jenem existiert entweder in den Einzeldingen oder in den Seelen oder absolut genommen, indem letzteres die ersten beiden umschließt‘, dann kommt dem eine bestimmte verständliche Bedeutung zu. Wenn Du aber sagen würdest ,die Wesenheit von diesem oder jenem ist die Wesenheit von diesem oder jenem‘, oder: ,Die Wesenheit von diesem oder jenem ist eine Wesenheit‘, so ist dies eine Tautologie, die keine neue Kenntnis verleiht.
Ibn Sīnā erklärt den Unterschied von Existenz und Essenz
Der Grund dafür ist folgender: Wenn Du sagst, die Wesenheit von diesem oder jenem existiert entweder in den Einzeldingen oder in den Seelen oder absolut genommen, indem letzteres die ersten beiden umschließt, dann kommt dem eine bestimmte verständliche Bedeutung zu. Wenn Du aber sagen würdest: Die Wesenheit von diesem oder jenem ist die Wesenheit von diesem oder jenem, oder: Die Wesenheit von diesem oder jenem ist eine Wesenheit, so ist dies eine Tautologie, die keine neue Kenntnis verleiht.
Ibn Sīnā unterscheidet zwischen möglichem und notwendigem Sein
[1] Es ist für uns gewiss ebenfalls zu schwer, den Inhalt von ,notwendig‘, ,möglich‘ und ,unmöglich‘ durch eine die Wesenheit angebende Definition (taʿrīf muḥaqqiq) zu bestimmen, sondern das geht nur mittels eines Hinweises. Alles, was über die Definition von ihnen in dem gesagt wurde, was dich von den antiken Philosophen erreichte, endet quasi notwendigerweise in einem Zirkel. [...] Wenn sie ,möglich‘ definieren wollten, zogen sie entweder ,notwendig‘ oder ,unmöglich‘ zu seiner Definition heran [...], und wenn sie ,notwendig‘ definieren wollten, zogen sie zu seiner Definition entweder ,möglich‘ oder ,unmöglich‘ heran. [...]
[2] Aber das erste dieser drei, insofern davon zuerst ein Begriff gebildet wird, ist ,notwendig‘ (wāǧib). Das liegt daran, dass ,notwendig‘ die Festigkeit der Existenz bezeichnet, und die Existenz ist bekannter als die Nicht-Existenz, weil die Existenz in sich selbst erkannt wird, während die Nicht-Existenz irgendwie durch die Existenz erkannt wird.
Avicenna über die Notwendigkeit möglicher Existenz
Was das Mögliche betrifft, so ist hieraus seine Besonderheit klar geworden, und zwar dass es unbedingt eines anderen bedarf, dass es zu einem im Akt existierenden macht. Alles, was im Hinblick auf die Existenz möglich (mumkin al-wuğūd) ist, das ist hinsichtlich seines Wesens ewig ein möglich Existierendes. Aber manchmal stößt es ihm zu, dass seine Existenz durch etwas anderes notwendig wird. Dies stößt ihm nun entweder ewig zu, oder die Notwendigkeit seiner Existenz stammt von einem anderen auf nicht ewige Weise, sondern zu einer Zeit, aber nicht zu einer anderen Zeit.
Avicenna über die Struktur der ersten Ursache als Intellekt
[1] Und es [das erste Prinzip] liebt sein Wesen, das das Prinzip (mabdaʾ) jeder Ordnung ist und gut ist, insofern es so ist. Dabei wird die Ordnung des Guten (niżām al-ḫair) von ihm akzidentell mitgeliebt. Aber das erste Prinzip wird hierzu nicht von der Liebe bewegt, ja es erfährt von ihr überhaupt keine Wirkung, und es ersehnt und erstrebt nichts. Das ist sein Wille (īrāda), der frei ist vom Mangel, den die Liebe bewirkt, und von der Störung durch das Streben zu einem Ziel hin [...].
[2] Zu der Menge der Verstandesgegenstände (al-maʿqūlāt) gehört derjenige Verstandesgegenstand, dessen Prinzip das Erste unmittelbar ist. Aber seine Existenz fließt (jafīḍu) primär aus ihm. Und der Verstandesgegenstand, dessen Prinzip das Erste mittelbar ist, dies fließt sekundär aus ihm [...]. Einiges von diesem geht jedoch dem anderen voraus in der Rangfolge des Verursachenden und des Verursachten.
Thomas von Aquin erkennt ca. 1272 die Abhängigkeiten der ihm auf Lateinisch vorliegenden Quellen
Im Arabischen findet sich aber das Buch, das bei den Lateinern ,Über die Ursachen‘ heißt. Es steht fest, dass es aus dem Arabischen übersetzt wurde und auf Griechisch überhaupt nicht vorhanden ist. Daher scheint es von einem der arabischen Philosophen aus dem genannten Buch des Proklos exzerpiert zu sein.
Thomas von Aquin interpretiert die vom Neuplatoniker Proklos stammende Triade Sein-Leben-Intellekt (νοῦς) auf monotheistische Weise
[1] Einige Leute, die die hier getroffene Aussage ,die erste Ursache schuf das Sein der Seele vermittelt durch den Intellekt‘ (Buch von den Ursachen, Lehrsatz 3) missverstanden, meinten, laut dem Autor dieses Buches seien die Intellekte die Schöpfer der Substanz der Seelen. Aber [...] die Platoniker nahmen an, dass dasjenige, welches das Sein selbst ist, für alles die Ursache der Existenz darstellt, das aber, welches das Leben selbst ist, für alle die Ursache Lebens, das aber, was der Intellekt selbst ist, für alle die Ursache des Denkens. [...]
[2] Man muss also sagen, dass die Seele von der ersten Ursache, von der sie das Sosein hat, auch die Denkfähigkeit hat. Und das stimmt überein mit der Aussage des Dionysios (Die göttlichen Namen IV 2) [...], dass das Gute selbst, das Sein selbst, das Leben selbst und die Weisheit selbst nichts Verschiedenes sind, sondern ein und dasselbe wie Gott, von dem in die Dinge übergeht, dass sie sowohl sind als auch leben als auch denken.
Thomas von Aquin über verschiedene Typen von Substanzen
Es findet sich bei Substanzen eine dreifache Weise, Sosein zu besitzen.
[1] Zunächst gibt es etwas, wie Gott, dessen Sosein sein Sein selbst ist, und so findet sich bei einigen Philosophen die Aussage, Gott habe keine Washeit oder kein Sosein, da sein Sosein nichts anderes ist als sein Sein. [...]
[2] Auf die zweite Weise findet sich Sosein bei den geschaffenen Geistsubstanzen, bei denen das Sein etwas anderes ist als ihr Sosein, wenngleich das Sosein ohne Materie ist. Daher ist ihr Sein nicht absolut, sondern empfangen und also auf die Aufnahmefähigkeit der aufnehmenden Natur begrenzt und beschränkt. Jedoch ist ihre Natur oder Washeit absolut, da sie nicht in irgendeine Materie aufgenommen ist. [...]
[3] Auf eine dritte findet sich Sosein bei den aus Stoff und Form zusammengesetzten Substanzen; bei ihnen ist einerseits das Sein empfangen und begrenzt, weil sie das Sein von einem anderen haben, und andererseits ist ihre Natur oder Washeit im gezeichneten Stoff aufgenommen.
Thomas von Aquin erklärt den Unterschied notwendiger und kontingenter Entitäten dadurch, dass Gott diese so gewollt habe
Der göttliche Wille erlegt einigem Gewollten Notwendigkeit auf, aber nicht allem. [...] Das geschieht wegen der Wirksamkeit des göttlichen Willens. Denn weil jede beliebige Ursache wirksam zum Handeln ist, folgt die Wirkung der Ursache. [...] Weil also Gottes Wille am allerwirksamsten ist, folgt nicht nur, dass das geschieht, dessen Geschehen Gott will, sondern auch, dass es auf die Weise geschieht, auf die Gott will, dass sie geschieht. Gott will aber, dass einiges notwendig geschieht, manches kontingent, damit eine Ordnung zur Vervollständigung des Universums in den Dingen ist. Die von Gott gewollten Wirkungen entstehen also nicht deswegen kontingent, weil ihre unmittelbaren Ursachen kontingent sind, sondern deswegen, weil Gott wollte, dass sie kontingent entstehen.
Thomas von Aquin erklärt einige für die Wirklichkeitserklärung zentrale Begriffe als gattungsüberschreitende Eigenschaften alles Seinden („Transzendentalien“)
So wie ,gut‘ den Gehalt ,erstrebenswert‘ enthält, so enthält ,wahr‘ eine Hinordnung auf Erkenntnis. Ein jedes ist aber in dem Maße erkennbar, in dem es Sein hat. [...] Und daher hat auch ,wahr‘, ebenso wie ,gut‘, den gleichen Begriffsumfang wie ,seiend‘. Aber trotzdem fügt ,wahr‘, so wie ,gut‘ den Gehalt ,erstrebenswert‘ zu ,seiend‘ hinzufügt, ein Verhältnis zum Intellekt.
Thomas von Aquin erklärt die analogia entis, d.h. warum das Wort „sein“ „analog“ gebraucht wird
[1] Einiges wird von Gott und den Kreaturen analog, und nicht rein äquivok und auch nicht rein univok ausgesagt. Denn wir können Gott nur aus den Geschöpfen heraus benennen. [...]
[2] Alles, was von Gott und den Geschöpfen ausgesagt wird, wird vor dem Hintergrund ausgesagt, dass eine bestimmte Ordnung des Geschöpfs zu Gott hin besteht, gleichwie zum Ursprung und zur Ursache, in der alle Vollkommenheiten der Dinge auf herausragende Weise vorweg existieren.
[3] Und diese Art der Verbundenheit steht in der Mitte zwischen reiner Äquivokation und einfacher Univokation. [...] Ein Begriff, der so auf verschiedene Weise ausgesagt wird, bezeichnet verschiedene Verhältnisse zu einem bestimmten Einen.
Weil Gott gut ist, ist für Thomas von Aquin auch alles Seiende gut (im Sinne der <i>analogia entis</i>)
Gut ist all das, was erstrebenswert ist; und weil jede Natur ihr Sein und ihre Vollkommenheit erstrebt, ist es folglich notwendig zu sagen, dass Sein und Vollkommenheit jedweder Natur den Gehalt der Gutheit hat. Daher kann es nicht sein, dass ,schlecht‘ irgendein Sein oder irgendeine Form oder Natur bezeichnet. Es bleibt also übrig, dass mit dem Nomen ,schlecht‘ eine bestimmte Abwesenheit vom Guten bezeichnet wird.
Thomas von Aquin definiert das Schlechte als einen Mangel am geschuldeten Gut
Nicht jede Entfernung eines Guts wird schlecht genannt. Denn ,Entfernung eines Gutsʻ kann sowohl privativ als auch negativ verstanden werden. Folglich hat die Entfernung eines Guts, wo sie negativ verstanden wird, nicht den Gehalt ,schlechtʻ. Sonst würde folgen, dass das, was auf keine Weise ist, schlecht wäre. [...] Aber die Entfernung eines Guts, wenn sie privativ verstanden wird, wird ,schlechtʻ genannt, so wie die Privation (Wegnahme) des Sehvermögens Blindheit genannt wird. [...] Das Böse ist aber nicht als in seinem Subjekt in dem Guten, was ihm entgegengesetzt ist, sondern in einem anderen Guten. Das Subjekt der Blindheit ist aber nicht das Sehvermögen, sondern das Lebewesen.
Thomas von Aquin erklärt, wie es Schlechtes im Universum geben kann
Das Schlechte, das in einem Fehler des Handelns besteht, wird immer durch einen Fehler des Handelnden verursacht. In Gott aber ist kein Fehler vorhanden, sondern höchste Vollkommenheit. [...] Daher wird das Schlechte [...], was durch einen Fehler des Handelnden verursacht wird, nicht auf Gott als Ursache zurückgeführt. Aber das Schlechte, das im Vergehen irgendwelcher Dinge besteht, wird auf Gott als Ursache zurückgeführt. Und das ist sowohl für das Natürliche als auch für das Freiwillige klar. [...] Die Form, auf die Gott bei den geschaffenen Dingen in erster Linie abzielt, ist das Gut der Ordnung des Universums. Die Ordnung des Universums erfordert es aber [...], dass es einiges gibt, was Fehler aufweisen kann und manchmal Fehler aufweist. Und so verursacht Gott [...] infolge hiervon und gleichsam akzidentell das Vergehen von Dinegen. [...] Und deswegen ist Gott der Urheber des Schlechten, das die Strafe ist, nicht aber des Schlechten, das die Schuld ist.
Thomas von Aquin (ca. 1225-1274) über die unendliche Unbegreifbarkeit Gottes
Die Vernünftigkeit einer Ordnung, die ein Weiser Dingen auferlegt, die von selbst gemacht sind, wird vom Ziel her genommen. Wenn das Ziel also den Dingen proportional angepasst ist, die wegen des Ziels gemacht werden, dann wird die Weisheit des Machenden auf eine festgelegte Ordnung begrenzt. Aber die göttliche Güte ist ein Ziel, das die geschaffenen Dinge jenseits der Proportionalität überschreitet. Daher wird die göttliche Weisheit nicht auf eine Ordnung der Dinge hin in der Weise festgelegt, dass kein anderer Verlauf der Dinge hieraus hervorgehen könnte. Daher muss man schlechthin sagen, dass Gott anderes machen kann als das, was er macht.
Der Philosophie-kundige Arzt Galen hält das jüdische Schöpfungsverständnis aus der Perspektive der antiken Naturphilosophie für lächerlich
Das ist nämlich das, worin sich unsere Meinung, d.h. die Platons und die der anderen bei den Griechen, die die Untersuchungen über die Natur richtig angegangen sind, von der des Mose unterscheidet: Denn ihm genügt es, dass Gott die Materie ordnen will, und sofort ist sie geordnet. Er glaubt nämlich, dass Gott alles möglich ist, selbst wenn er will, dass die Asche ein Pferd oder ein Ochse wird. Wir aber erkennen, dass das nicht so ist, sondern sagen, es gebe Dinge, die natürlicherweise unmöglich sind und dass Gott diese gar nicht erst in Angriff nimmt, sondern dass er aus dem Möglichen auswählt, dass das Beste geschieht.
Augustinus löst das Problem von Gottes Vorwissen und Freiheit, indem er das Vorwissen zur Garantie der Wahrheit der Freiheit erklärt
Wir [...] behaupten, dass Gott alles weiß, bevor es geschieht, und dass wir durch unseren Willen alles bewirken, von dem wir fühlen und wissen, das es nur durch uns als Wollende bewirkt wird. [...] Denn wir bewirken vieles, dass wir, wenn wir es nicht wollten, keineswegs bewirken würden. Hierzu gehört zunächst einmal das Wollen selbst; denn wenn wir wollen, dann ist es da, wenn wir nicht wollen, dann ist es nicht da. [...] Also ist nicht deswegen nichts in unserem Willen, weil Gott vorher wusste, was in unserem Willen sein wird. Denn der, der das vorher wusste, wusste nicht nichts vorher, [...] sondern er wusste etwas vorher. Folglich sind die Gesetze, der Tadel, das Lob und die Kritik, weil er vorher wusste, dass sie da sein werden.
Seneca nimmt sich vor, die Güte der Götter zu verteidigen
Du hast mich gefragt, Lucilius, warum, wenn die Welt mit Vorsehung geführt wird, den guten Männern so viel Schlechtes zustößt. [...] Ich werde eine nicht schwierige Sache angehen, ich werde den Fall der Götter verteidigen.
Seneca führt die Übel der Welt auf die Verderbtheit äußerlichen Handelns zurück
Warum aber lässt Gott denn zu, dass guten Männern etwas Schlechtes widerfährt? Er lässt es doch nicht zu. Alles Schlechte hat er von ihnen entfernt, Verbrechen und Ausschweifungen, unrechte Gedanken und habgierige Überlegungen. [...] Gute Männer verlieren Söhne – warum nicht, wenn sie sie manchmal auch selbst töten? Sie werden ins Exil geschickt – warum nicht, wenn sie manchmal selbst das Vaterland ohne Wiederkehr verlassen? Sie werden getötet – warum nicht, wenn sie manchmal an sich selbst Hand anlegen? [...] So verachtet die Welt alles Äußerliche und freut sich über ihr eigenes Schauspiel. Alles Gute habe ich ins Innere gelegt: Euer Glück ist, keines Glücks zu bedürfen.
Augustinus betont mit Cicero die Wichtigkeit der menschlichen Freiheit
Diese versucht Cicero so zu widerlegen [...], dass er bestreitet, dass es ein Vorwissen des Künftigen [...] entweder bei einem Menschen oder bei Gott gibt [...], weil nämlich alles Zukünftige dann, wenn es vorhergewusst wird, in der Ordnung kommen wird, in der vorhergewusst wird, dass es kommen wird. [...] Aber wenn das so ist, dann ist nichts in unserer Macht, und es gibt keine Entscheidung des Willens; aber wenn wir das zugeben, sagt Cicero, wird die ganze menschliche Lebensführung aufgehoben, die Gesetze werden umsonst gegeben, umsonst werden Tadel und Lob, Kritik und Ermutigung geäußert. [...] Wenn andererseits etwas in unserem Willen liegt, dann gelangt man im Zurückgang über dieselben Schritte [des Arguments] dahin, dass es kein Vorwissen des Zukünftigen gibt.
Peter Abaelard erklärt die Gutheit des göttlichen Handelns in der Freiheit, die er dem Teufel lässt
Egal, ob Gott dem Teufel gestattet, gegen die Heiligen oder gegen die Ungerechten zu wüten, es steht völlig außer Zweifel, dass er das, dessen Gestatten gut ist, nicht anders als gut gestattet, dass der Teufel aber nicht anders als schlecht dasjenige tut, dessen Getan-Werden trotzdem gut ist und eine vernünftige Ursache hat, warum es getan wird, auch wenn sie uns unbekannt ist. [...] Denn es wäre nicht gut, sie zu gestatten, wenn es nicht gut wäre, dass sie geschehen, und derjenige wäre nicht vollkommen gut, der das, dessen Geschehen nicht gut wäre, nicht verhinderte, obwohl er es könnte. Vielmehr wäre er eindeutig deswegen anzuklagen, weil er dem Geschehen von etwas zustimmte, dessen Geschehen nicht gut war. [...] Deswegen ist es auch gut, dass das Schlechte existiere oder geschehe, obwohl das Schlechte selbst keinesfalls gut ist.
Peter Abaelard über die Grenzen der göttlichen Handlungsmöglichkeiten
[1] Ich denke es ist zu fragen, ob Gott mehr oder besseres tun kann, als er tut, oder ob er auch mit dem, was er tut, auf irgendeine Weise aufhören könnte, so dass er es nämlich niemals täte. [...] [2] Wenn es also a), weil es gut ist, dass etwas getan wird, nicht gut ist, dass es unterlassen wird, und wenn b) Gott nichts tun oder unterlassen kann außer dem, von dem es gut ist, dass er es tut oder unterlässt, c) dann scheint er gewiss nur das tun oder unterlassen zu können, was er tut oder unterlässt, weil es nur bei diesem allein gut ist, dass er es tut oder unterlässt. [...] [3] Oder wer würde ihn nicht, wenn er das unterlässt, von dem gut ist, dass er es tut, und sich von einigem, was zu tun wäre, zurückzieht, als feindlich und ungerecht anklagen?
Petrus Abaelardus definiert Freiheit als Vernunftkonformität
Schließlich haben auch einige die freie Entscheidung darauf zurückgeführt, dass sie sie nur denen zugestehen, die gut und schlecht handeln können. [...] Aber diejenigen, die die freie Entscheidung sorgfältiger untersucht haben, haben gesagt, dass sie keinem fehle, der gut handelt, besonders aber Gott [...] Allgemein und am richtigsten wird daher freie Entscheidung gesagt, wenn jemand in der Lage sein wird, das, was er mit der Vernunft beschlossen hat, willentlich und ohne Zwang auszuführen. Diese Freiheit der Entscheidung wohnt ohne Zweifel Gott ebenso wie allen Menschen gleichermaßen inne, die die Fähigkeit des rechten Willens nicht verloren haben.
Peter Abaelard fragt sich nach der Rationalität menschlicher Trauer und menschlichen Leides
Denn es steht ja ganz klar fest [...], dass alles so bestmöglich durch ihn geschieht oder angeordnet wird, wie es besser nicht geschehen kann, und doch ereignet sich häufig vieles, worüber wir sehr traurig sind, wie wenn wir durch unseren Willen Gottes Willen entgegenstehen. [...] Da gibt es auch einen Sohn, der den greisen Vater mit solcher Liebe umarmt, dass er es doch, obwohl er sieht, dass er durch einen natürlichen Tod aufgelöst wird und er nicht bezweifelt, dass es in der Anordnung der Natur feststeht, dass er stirbt, in seinem ganzen Inneren betrauert, seine Anwesenheit zu verlieren. Obwohl das ehrfürchtig getan wird, steht doch bei allen fest, dass es unvernünftig getan wird, da es sowohl dem Sterbenden nicht nützt als auch den Trauernden umsonst belastet.
Peter Abaelard erkennt die Nächstenliebe als legitimes Motiv von Trauer an
Also sind Weinen und Schmerzen dieser Art [...] unvernünftig, weil sie in einem Irrtum bestehen. [...] Trotzdem sind sie ohne Schuld, weil das aus einer Neigung wahrer oder irgendeiner Liebe hervorgeht.
Gottfried Wilhelm Leibniz erklärt das geschaffene Universum zur besten aller möglichen Welten
Weil Weisheit die Güte Gottes anleitet, die sich in den Geschöpfen allgemein ausbreitet, folgt, dass die göttliche Vorsehung sich in der ganzen Reihe des Universums zeigt, und man muss zugeben, dass Gott aus unendlich vielen möglichen Reihen von Dingen die beste ausgewählt hat und dass dies genau die ist, die tatsächlich existiert.
Leibniz sieht den göttlichen Willensentschluss als frei an
Zur Natur des Willens ist Freiheit erforderlich, die darin besteht, dass die willentliche Handlung spontan und überlegt ist, und zwar so sehr, dass sie die Notwendigkeit ausschließt, die die Überlegung aufheben würde. [...] Auch wenn Gott nämlich bei der Wahl nicht irren kann und daher immer wählt, was am richtigsten ist, steht dies doch seiner Freiheit nicht entgegen, so dass es sie eher am meisten vollendet sein lässt. Entgegen stünde es, wenn nur ein Objekt des Willens möglich wäre oder wenn nur eine Gestalt der Dinge möglich gewesen wäre; in diesem Fall würde die Fall aufhören und die Weisheit und Güte des Handelnden könnte nicht gelobt werden.
Diotimas Schilderung des mystischen Aufstiegs: Diotima: Nach den Unternehmungen aber muss er weiter zu den Arten des
Wissens gehen, damit er auch die Schönheit der Arten des Wissens schaut und,
in Anbetracht des Blicks auf vielerlei Schönes, nicht mehr nur auf eines […],
viele schöne und prachtvolle Reden und Gedanken in einer unermesslichen
Philosophie erzeugt, bis er, hierin gestärkt und gewachsen, ein einziges solches
Wissen erblickt, das sich auf ein Schönes der folgenden Art bezieht.
Hier aber, sprach Diotima, bemühe dich möglichst stark auf mich zu achten:
Wer nämlich bis hierhin zu den Objekten der Liebe hin erzogen wurde, dass er
das einzelne Schöne der Reihe nach und richtig schaut sowie zum höchsten
Objekt der Liebe geht, der schaut ganz plötzlich ein Schönes von einer
wunderbaren Natur, genau dasjenige, Sokrates, auf das alle vorherigen Mühen
abzielten.
Ibn Ṭufail erklärt den Unterschied der <i>unio mystica</i> von komplettem (philosophischem) Wissen
Stell dir einen blind geborenen Menschen vor. [...] Seit es ihn gibt, wuchs er in einer bestimmten Stadt auf, in der er die einzelnen Bewohner [...], die Wege und Straßen der Stadt [...] durch das, was er von den übrigen Erkenntnisvermögen erfährt, ohne Einschränkungen kennt, so dass er sogar ohne Führer in der Stadt umhergeht und jeden, der ihm begegnet, sogleich erkennt. [...] Wenn ihm nun, nachdem er diese Stufe erreicht hat, seine Augen geöffnet werden und er die Sehkraft erlangt, dann wird er [...] nichts anders vorfinden, als es seiner Überzeugung davon entspricht, und nichts wird ihn täuschen [...], außer dass bei alldem zwei besonders wichtige Sachverhalte [...] neu für ihn sind: Erstens die gesteigerte Deutlichkeit und Helligkeit und zweitens die gewaltige Freude.
Der Aufstieg des Philosophen nach Proklos <br /><br />Proklos schildert eine typisch spätantike Vorstellung des Aufstiegs der Seele zur ersten Ursache durch mehrere Stufen, welche Teildisziplinen der Philosophie entsprechen
[1] Der Hörer der vorliegenden Lehren soll geordnet sein durch die ethischen Tugenden und alle unedlen und unstrukturierten Bewegungen durch den Gehalt der Tugend gebunden haben. [...] [2] Er soll in allen logischen Zugängen geübt sein und viele unwiderlegbare Gedanken über die Analysen, viele auch über die diesen entgegengesetzten Dihairesen betrachtet haben. [...] [3] Drittens soll er neben diesen auch nicht ungeschult in der Physik sein und in deren vielgestaltigen Ansichten, damit er, wenn auch in den Abbildern, auf die richtige Weise die Ursachen des Seienden untersucht hat. [...] [4] Fest soll er die Auslegung der göttlichen seligen Lehren berührt haben [...], indem er sich mit unerschüttertem Verstand und der Kraft des unermüdlichen Lebens zum göttlichen Licht hindrängt.
Der christliche Theologe Bonaventura aus dem Franziskanerorden schildert die inneren Voraussetzungen des Mystikers
[1] Denn zu den göttlichen Betrachtungen, die zu geistigen Entrückungen führen, ist nur derjenige richtig aufgestellt, der wie Daniel ein Mann des Verlangens ist. Das Verlangen wird aber in uns auf zweifache Weise entzündet, nämlich durch das Schreien des Gebets, das ein Brüllen hervorruft aus dem Stöhnen des Herzens heraus, und durch den Glanz des Überlegens, in dem sich der Geist auf die direkteste und intensivste Weise den Strahlen des Lichts zuwendet. [...]
[2] Die vorliegenden Überlegungen lege ich dir vor mit dem Hinweis, dass der von außen vorgehaltene Spiegel wenig oder gar nichts nützt, wenn nicht der Spiegel unseres Geistes rein und sauber ist. Übe Dich also zuerst, Du Mensch Gottes, auf den beißenden Stachel des Gewissens hin, bevor du die Augen zu den Strahlen der Weisheit erhebst, die in ihren Spiegeln widerleuchten.
Bonaventura schildert die unio mystica
[1] Nachdem unser Geist Gott erkannt hat – außer sich durch und in den Spuren, in sich durch und in dem Bilde, über sich durch die Ähnlichkeit des göttlichen Lichtes, die über uns aufleuchtet, und in dem Lichte selbst, soweit gemäß dem Status des Weges und der Übung unseres Geistes möglich ist – ist er endlich auf der sechsten Stufe dahin gelangt, dass er im höchsten Urprinzip und im Mittler zwischen Gott und den Menschen, in Jesus Christus, das erschaut, wovon in den Geschöpfen in keiner Weise etwas Ähnliches gefunden werden kann. [...]
[2] Soll dieser Übergang vollkommen sein, dann muss jede Geistestätigkeit aufhören und das tiefste Fühlen des Gemütes ganz in Gott aufgehen und in ihn umgewandelt werden. Das ist aber ist das Mystische und ganz Verborgene, das niemand kennt außer dem, der er es empfangen hat.
Meister Eckhart über die Vereinigung mit Gott
Etlîche meister suochent sælicheit in vernünfticheit. Ich spriche: sælicheit enliget noch an vernünfticheit noch an willen, mêr: dar obe, dâ liget sælicheit, dâ sælicheit liget als sælicheit, niht als vernünfticheit, und got liget als got und diu sêle liget, als si gotes bilde ist. Dâ ist sælicheit, dâ diu sêle got nimet, als er got ist. Dâ ist sêle sêle und gnâde gnâde und sælicheit sælicheit und got got.
Nikolaus von Kues (Cusanus) begründet die Unerkennbarkeit Gottes in seiner Unendlichkeit
Alle Forschung besteht in einem leichten oder schweren vergleichenden Beziehen. Das Unendliche als Unendliches ist deswegen unerkennbar, da es sich allem Beziehen entzieht. [...] Wenn das so ist [...], dann wünschen wir uns zu wissen, dass wir nicht wissen. Gelingt uns die vollständige Erfüllung dieser Absicht, so haben wir die gelehrte Unwissenheit erreicht. Auch der Lernbegierigste wird in der Belehrung nichts Vollkommeneres erreichen, als in dem Nichtwissen, das ihm eigentümlich ist, für möglichst gelehrt befunden zu werden.
Cusanus erklärt Mutmaßungen zum Weg der Annäherung an Gott
Wenn es auch wahrer zu sein scheint, dass Gott nichts von all dem ist, was man begreifen oder aussprechen kann, als dass er etwas davon ist, so erreicht eine Verneinung, der eine Bejahung gegenübersteht, doch keine Präzision. Es gibt also einen absoluteren Begriff von Wahrheit, der beide Gegensätze verwirft, indem er sie gleichzeitig trennt und verbindet. Denn man wird die Frage ,Gibt es Gott?‘ nicht unendlicher beantworten können als so: Weder gibt es ihn, noch gibt es ihn nicht, noch gibt es ihn und gibt es ihn nicht. [...] Diese höchst scharfsinnige mutmaßende Antwort ist für alle Probleme gleich. Mutmaßend aber ist sie, weil eine vollständig präzise unaussprechlich und unerreichbar bleibt, mit der Vernunft wie mit dem Intellekt.
Cusanus über das Ungenügen einer jeden Mutmaßung
Weil aber ein geschaffenes Denkvermögen von begrenzter Aktualität in jedem Einzelnen stets auf besondere Weise existiert, so dass ein Unterschied zwischen allen Mutmaßungen bestehen bleibt, muss es folglich ganz gewiss bleiben, dass die verschiedenen Mutmaßungen verschiedener Menschen zwar Schritte auf dasselbe unerfassbare Wahre hin, aber untereinander unvergleichbar sind, so dass niemand die Bedeutung des Einen fehlerlos begreifen kann, wenn auch der eine näher herankommen mag als der andere.
René Descartes begründet die Möglichkeit sicherer Erkenntnis in Anbetracht eines allmächtigen betrügerischen Dämons
Aber es gibt einen sehr mächtigen, sehr schlauen Betrüger – ich weiß nicht, wer es ist – der mit Absicht mich immer täuscht. Zweifellos bin also auch Ich, wenn er mich täuscht. Mag er mich nun täuschen, soviel er kann, so wird er doch nie bewirken, dass ich nichts bin, während ich denke, ich sei etwas. Nachdem ich so alles genug und übergenug erwogen habe, muss ich schließlich feststellen, dass der Satz ,ich bin, ich existiere‘, so oft er von mir ausgesprochen oder im Geist aufgefasst wird, notwendig wahr sei.
Descartes führt die klare und distinkte Erkenntnis als Wahrheitskriterium ein
Ich bin sicher, dass ich ein denkendes Ding bin. Weiß ich also nicht auch, was dazu gehört, dass ich einer Sache sicher bin? Es ist doch in jener ersten Erkenntnis nichts anderes enthalten als eine klare und deutliche Auffassung dessen, was ich bejahe. Diese würde offenbar nicht genügen, mich der Wahrheit eines Dings zu versichern, wenn jemals etwas, das ich so klar und deutlich wahrnehme, falsch sein könnte. Und somit kann ich offenbar schon als allgemeine Regel festsetzen, dass all das wahr ist, was ich ganz klar und deutlich auffasse.
Descartes erklärt sein Kriterium für die Realität einer Idee
Je länger und aufmerksamer ich all dies prüfe, um so klarer und deutlicher erkenne ich, dass es wahr ist. Was aber soll ich letztlich hieraus schließen? Wenn die objektive Realität einer meiner Ideen so groß ist, dass ich sicher bin [...], dass ich selbst nicht die Ursache dieser Idee sein kann, so folgt daraus notwendig, dass ich nicht allein in der Welt bin, sondern dass auch ein anderes Ding, das die Ursache für diese Idee ist, ebenfalls existiert.
Descartes‘ erster Gottesbeweis aus dem Gedanken, dass die Idee Gottes zu groß ist, um aus seinem Verstand zu stammen
Daher bleibt allein die Idee Gottes übrig, bei der untersucht werden muss, ob sie etwas ist, das aus mir selbst nicht hervorgehen konnte. Als Gott bezeichne ich eine unendliche, unabhängige, allweise, allmächtige Substanz, von der sowohl ich selbst als auch alles andere – wenn es irgendetwas anderes gibt, was es gibt – geschaffen worden ist. All dies ist nun so beschaffen, dass es, je sorgfältiger ich es ins Auge fasse, umso weniger aus mir selbst hervorgegangen denken kann. So ist aus dem oben Gesagten zu schließen, dass Gott notwendig existiert. [...] Auch darf ich nicht etwa glauben, ich erfasste das Unendliche nicht durch eine wahre Idee, sondern nur durch Negation des Endlichen, ähnlich wie ich die Ruhe und die Finsternis durch Negation der Bewegung und des Lichtes erfasse; denn ich erkenne im Gegenteil ganz klar, dass die unendliche Substanz mehr Realität enthält als die endliche und dass folglich in gewissem Sinne die Idee des Unendlichen der des Endlichen, d.h. die Gottes der des Ich vorausgeht.
Baruch de Spinoza beginnt das erste Buch seiner Ethik, indem er die vorausgesetzten Definitionen und Axiome angibt
Definitionen.
I. Unter Ursache seiner selbst verstehe ich das, dessen Sosein die Existenz in sich schließt, oder das, dessen Natur nicht anders als existierend begriffen werden kann. [...]
III. Unter Substanz verstehe ich das, was in sich ist und aus sich begriffen wird. [...]
V. Unter Modus verstehe ich die Affektionen der Substanz, oder das, was in einem andern ist, wodurch man es begreift.
VI. Unter Gott verstehe ich ein absolut unendliches Seiendes, d.h. eine Substanz, die aus unendlichen Attributen besteht, von denen jedes ein ewiges und unveränderliches Sosein ausdrückt. [...]
VII. Dasjenige Ding heißt frei, das aus der bloßen Notwendigkeit seiner Natur da ist und allein von sich zum Handeln bestimmt wird; notwendig aber, oder vielmehr gezwungen, dasjenige, was von einem andern bestimmt wird, auf gewisse und bestimmte Weise zu existieren und zu wirken. [...]
Axiome.
I. Alles was ist, ist entweder in sich oder in einem andern.
Spinoza begründet die notwendige Existenz Gottes
Lehrsatz 11. Gott oder die aus unendlichen Attributen bestehende Substanz, von denen ein jedes ewige und unendliche Wesenheit ausdrückt, existiert notwendig. [...]
Erläuterung: Es genügt, nur dies zu bemerken, dass ich hier nicht von Dingen spreche, welche aus äußeren Ursachen entstehen, sondern allein von Substanzen, welche (nach Lehrsatz 6) von keiner äußeren Ursache hervorgebracht werden können. Denn Dinge, welche aus äußeren Ursachen entstehen [...], verdanken all das, was sie an Vollkommenheit oder Realität haben, der Kraft der äußeren Ursache. [...] Was hingegen die Substanz an Vollkommenheit hat, verdankt sie keiner äußeren Ursache. [...] Die Vollkommenheit hebt daher die Existenz eines Dinges nicht auf, sondern setzt sie vielmehr; die Unvollkommenheit aber hebt dieselbe auf, und deshalb können wir der Existenz keines Dinges gewisser sein, als der Existenz des schlechthin unendlichen oder vollkommenen Seienden, d.h. Gottes.
Spinoza erklärt alle anderen Substanzen zu Attributen Gottes
Lehrsatz 14: Außer Gott kann es keine Substanz geben und lässt sich keine begreifen.
Beweis: Da Gott das schlechthin unendliche Seiende ist, welchem kein Attribut, das das Sosein der Substanz ausdrückt, abgesprochen werden kann (nach Definition 6), und er notwendig existiert (nach Lehrsatz 11), so müsste, wenn es eine Substanz außer Gott gäbe, diese durch ein Attribut Gottes erklärt werden müssen [...]; also kann es auch keine Substanz außer Gott geben und folglich auch keine begriffen werden. [...]
Spinoza erklärt alles, was ist, für in Gott befindlich
Lehrsatz 15: Alles, was ist, ist in Gott, und nichts kann ohne Gott sein oder begriffen werden.
Beweis: Außer Gott gibt es keine Substanz und kann keine begriffen werden (nach Lehrsatz 14), das heißt (nach Definition 3) ein Ding, das in sich ist und aus sich begriffen wird. Die Modi aber können (nach Definition 5) ohne Substanz weder sein noch begriffen werden; weshalb dieses allein in der göttlichen Natur sein und durch sie allein begriffen werden können. Nun gibt es aber außer Substanzen und Modi nichts (nach Axiom 1).
Spinoza erklärt die Unendlichkeit der Wirklichkeit aus der Unendlichkeit Gottes
Lehrsatz 16: Aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur muss Unendliches auf unendliche Weisen (d.h. alles, was Gegenstand des unendlichen Intellekts sein kann) folgen.
Beweis: Dieser Satz muss jedem deutlich sein, wenn er nur darauf achtet, dass der Intellekt aus der gegebenen Definition eines jeden Dinges auf mehrere Eigenschaften schließt, welche wirklich aus demselben (d.h. aus dem Sosein des Dinges selbst) notwendig folgen.
Spinoza begründet die Notwendigkeit, die der Entstehung der Welt innewohnt
Lehrsatz 33: Die Dinge haben auf keine andere Weise und in keiner anderen Ordnung von Gott hervorgebracht werden können, als sie hervorgebracht worden sind. [...]
Erläuterung. [...] Ich zweifle nicht, dass viele diese Meinung als widersinnig verwerfen [...], und das aus keinem andern Grunde, als weil sie gewohnt sind, Gott eine andere Freiheit zuzuschreiben, welche von der, die wir (Definition 7) angegeben haben, weit entfernt ist, nämlich einen absoluten Willen. [...] Dass die Dinge auf keine andere Weise und in keiner andern Ordnung von Gott haben erschaffen werden können [...], wird leicht zu zeigen sein. [...] Denn sonst würde er der Unvollkommenheit und Unbeständigkeit angeklagt. Da es aber im Ewigen kein ,wann‘, kein ,vorher‘ und kein ,nachher‘ gibt, so folgt deshalb allein aus der Vollkommenheit Gottes, dass Gott nie etwas anderes beschließen könne noch je gekonnt habe. [...].
Darum kann ich das Argument gegen sie selbst folgendermaßen zurückwenden. Alles hängt von der Macht Gottes ab. Damit sich die Dinge also anders verhalten können, müsste notwendig der Wille Gottes sich auch anders verhalten. Nun kann sich der Wille Gottes aber nicht anders verhalten (wie wir oben aus Gottes Vollkommenheit aufs Deutlichste gezeigt haben), also können sich auch die Dinge nicht anders verhalten.
Johannes Duns Scotus (ca. 1265-1308) über eine theologische Anfrage an die Philosophie:
Ich frage: Kann Gott kraft seiner Allmacht alles Mögliche unmittelbar hervorbringen?
Es sieht nicht danach aus. Dann [...] nämlich könnte Gott ein Subjekt ohne die ihm eigentümliche
Eigenschaft hervorbringen; und somit könnte es ohne eigentümliche Eigenschaft existieren und
gewusst werden. Infolgedessen gäbe es im Bereich des Seienden kein Wissen schlechthin. [...]
Ich antworte und sage, dass sich zwar, wenn wir den Prinzipien der Philosophen folgen, nicht
halten lässt, dass Gott auf Grund seiner Allmacht unmittelbar alles Mögliche hervorbringen kann
[...]. Dennoch behaupte ich, dass es sich so verhält, und zwar gemäß dem Glauben, durch welchen
wir mit den Philosophen über die Prinzipien unterschiedlicher Meinung sind und infolgedessen
auch über die Schlussfolgerung. [...] Auch dieser Satz „Was immer Gott durch eine vermittelnde
Wirkursache vermag, vermag er auch unmittelbar durch sich“, ist nicht selbstevident, sondern
wird nur durch den Glauben besessen. Wenn wir jedoch von absoluten möglichen Seienden
sprechen, behaupte ich, dass Gott jedwedes Absolute durch sich hervorbringen kann. [...]
Notwendigerweise besitzt jedes Absolute, was real von anderem unterschieden ist, eine
unterschiedene Seiendheit, die nicht von anderem wesentlich abhängt. Folglich kann es für sich
sein und gemacht werden, ohne irgendeine Beziehung auf ein anderes. [...]
Zum zweiten Argument sage ich: Wer immer weiß, dass eine absolute Eigenschaft ihrem Subjekt
zukommt, weiß das zwar sicher, aber nicht immer oder allgemein. Dann nämlich würde er etwas
Falsches wissen, weil die Eigenschaft nicht immer unmittelbar ihrem Subjekt als ihrer Ursache
zukommt, der sie ihr Entstehen verdankt. Er weiß aber nur, dass es sich meistens so verhält, denn
meistens entsteht eine Eigenschaft aus den Prinzipien ihres Subjekts aber nicht immer.
Im Hintergrund steht auch für Scotus die Unendlichkeit Gottes, die er folgendermaßen begründet
Der vollkommene Künstler erkennt jedes zu Wirkende, ehe es entsteht; sonst würde er nicht in vollkommener Weise arbeiten, denn die Erkenntnis ist das Maß, nach dem er arbeitet. [...] Gibt es nicht, o Herr und Gott, unendlich viel Denkbares, und dies ist aktuell in einem Intellekt, der alles denkt? Ein solcher ist der Deine, unser Gott [...]. Also ist auch die Natur, mit der dieser Intellekt identisch ist, eine unendliche. [...] Und in Deinem Intellekt ist zugleich alles aktuell gedacht, was von einem geschaffenen Intellekt nur im Nacheinander zu denken ist.
Johannes Duns Scotus über Intellekt und Wille in Gott
[1] Jeder Akt des Intellekts, der in Gott einem Willensakt vorausgeht, ist rein naturhaft und formal nicht frei. Infolgedessen ist alles, was vor jedwedem Willensakt gedacht wird, rein naturhaft.[...] [2] Deshalb kommt dem göttlichen Intellekt vor dem Willensakt von solchen Termini lediglich eine neutrale Erkenntnis zu, gerade so, wie mein Intellekt neutral zu dem komplexen Sachverhalt steht, ob die Anzahl der Sterne gerade oder ungerade ist. Wenn nun der Intellekt dem Willen derartige komplexe Sachverhalte darbietet, dann kann der Wille das Zusammenstellen dieser Termini frei wählen oder nicht wählen. [...] [3] Und erst in genau dem Augenblick, da der göttliche Wille ,Petrus‘ und ,Glückseligkeit‘ verbinden will, ist dieser Satz wahr, und folglich kann Petrus vorher die Glückseligkeit nicht erlangen.
Wilhelm von Ockham (1285-1308) über weitere Implikationen der Schöpfung aus dem Nichts
Dass kein Universale eine extramentale Substanz ist, kann mit Evidenz bewiesen werden. [...] Wenn diese Meinung wahr wäre, dann könnte kein Individuum erschaffen werden, wenn bereits irgendein Individuum existieren würde. Denn es empfinge das Sein nicht vollständig aus dem Nichts, wenn das Universale, das in ihm ist, vorher bereits in einem anderen da war.
In Anbetracht dieser Annahme, dass Einzeldinge je für sich existieren, entwickeln die Voluntaristen die Idee einer intutiven Erkenntnis (<i>cognitio intuitiva</i>). Ockham erklärt sie folgendermaßen
[1] Es liegt klar zutage, dass der Aussagesatz ,dieses Weiße ist‘ weder von einem anderen abhängt noch einen anderen, mir bekannten voraussetzt, kraft dessen ich ihn wissen kann. [...]
[2] Die intuitive Erkenntnis eines Dinges ist eine solche Erkenntnis, kraft derer gewusst werden kann, ob ein Ding ist oder nicht, so dass, wenn das Ding ist, der Intellekt unmittelbar urteilt, dass es ist, und mit Evidenz erkennt, dass es ist, es sei denn, er wird zufällig wegen der Unvollkommenheit dieser Erkenntnis daran gehindert.
[3] Auf dieselbe Weise würde er, wenn eine solche vollkommene Erkenntnis über ein nicht existierendes Ding durch die Macht Gottes erhalten würde, kraft dieser unverknüpften Erkenntnis mit Evidenz erkennen, dass dieses Ding nicht ist.
Nikolaus von Autrecourt (ca. 1300-1369) bezweifelt vor diesem Hintergrund nicht nur die Gewissheit sinnlicher Erkenntnis, sondern die Gewissheit jeglicher Erkenntnis überhaupt
Nun frage ich nach Eurer intuitiven Erkenntnis: Wie seid Ihr aufgrund der beschriebenen Evidenz sicher, wann sie bis zu diesem Grad so vollkommen ist, dass sie sich nicht natürlicherweise auf ein nicht existierendes Ding beziehen kann. [...] Aus euren Worten folgt [...], dass Ihr über die Existenz der Gegenstände der fünf Sinne nicht sicher seid. Aber dies kann noch schwieriger ertragen werden [...], dass Ihr Eurer Akte nicht sicher seid, nämlich dass Ihr seht, dass Ihr hört.
Wilhelm von Ockham unterscheidet zwischen der geordneten und der absoluten Macht Gottes
Gott kann jedes für sich Bestehende, das von einem anderen unterschieden ist, von ihm abtrennen und ohne dieses im Sein erhalten. [...] Gott kann gewisse Dinge nach seiner geordneten Macht tun und einige nach seiner absoluten Macht. [...] ,Etwas könnenʻ wird manchmal im Blick auf die von Gott geordneten und erlassenen Gesetze verstanden. Dann wird gesagt, Gott könne das gemäß der geordneten Macht tun. Anders wird ,könnenʻ verstanden als all das machen können, was keinen Widerspruch in sich trägt – unabhängig davon, ob Gott angeordnet hat, dass er dies tun werde oder nicht. Denn Gott kann [...] vieles machen, was er nicht machen will. Hiervon heißt es, das mache Gott gemäß der absoluten Macht.
Wilhelm von Ockham (ca. 1285-1347) über die absolute Freiheit Gottes
Gott ist niemandem etwas schuldig, es sei denn, er hat es selbst so geordnet; im Hinblick auf seine absolute Macht kann er aber ohne irgendein Unrecht mit seiner Schöpfung das Gegenteil tun,
Wilhelm von Ockham argumentiert für die Autonomie Gottes von moralischen Vorschriften
Obwohl Hass, Diebstahl, Ehebruch und Ähnliches nach dem allgemeinen Gesetz mit einem schlechten Umstand verbunden sind, insofern sie von jemandem ausgeführt werden, der durch göttliches Gebot zum Gegenteil verpflichtet ist, können sie trotzdem [...] von Gott ohne Verbindung mit irgendeinem schlechten Umstand ausgeführt werden. Und sie können auch vom Pilger [d.h. vom Menschen] verdienstvoll ausgeführt werden, wenn sie unter ein göttliches Gebot fielen. [...] Der geschaffene Wille wird durch ein Gebot Gottes zur Gottesliebe verpflichtet, und daher kann er, solange dieses Gebot gilt, Gott nicht auf gute Weise hassen oder einen Akt des Hasses verursachen. [...] Aber wie Gott einen Akt der Liebe schlechthin ohne moralische Güte oder Schlechtigkeit verursachen kann, weil moralische Güte oder Schlechtigkeit meinen, dass der Handelnde zu diesem Akt oder seinem Gegenteil verpflichtet ist, so kann er einen Akt des Gotteshasses schlechthin ohne jegliche Schlechtigkeit verursachen
Der Franziskaner Johannes Duns Scotus (ca. 1265-1308) fragt nach der Ursache der Kontingenz in der Welt und begründet, dass auch der göttliche Wille ähnlich frei sein muss wie der menschliche
Vorausgesetzt also, dass es Kontingenz in den Dingen gibt, so ist zweitens
zu prüfen, wo der erste Grund für Kontingenz liegt. Hierzu stelle ich die
Behauptung auf, der erste Grund für Kontingenz liegt im göttlichen Willen
bzw. in dem Willensakt, der sich auf etwas von sich selbst Verschiedenes
richtet.
Ich beweise dies folgendermaßen: Wenn es für Gott beim Verursachen des
von sich selbst Verschiedenem eine Notwendigkeit gäbe, [1] wäre nichts im
Universum kontingent, [2] gäbe es auch keine Zweitursache im Universum;
[3] fände sich drittens nichts Schlechtes in den Dingen. Alle drei
Schlussfolgerungen sind absurd.
Das erste wird folgendermaßen bewiesen: Wenn etwas, das bewegt wird, insofern es selbst bewegt, mit Notwendigkeit bewegt wird, dann bewegt es mit Notwendigkeit. Eine Erstursache bewegt mit Notwendigkeit [...]. Folglich bewegt und verursacht jede Zweitursache mit Notwendigkeit.
Das zweite folgt ergibt sich, weil eine Erstursache ihrer Natur nach früher als eine Zweitursache bewegt und verursacht. Wenn sie also in diesem früheren Moment auf notwendige und vollkommene Weise verursacht, kann sie folglich die Wirkung nicht nicht hervorbringen. Und so bleibt nichts übrig, was im zweiten Moment eine Zweitursache verursachen könnte, außer sie würde dasselbe zum zweiten Mal verursachen, was nicht vorstellbar ist.
Johannes Duns Scotus (1265-1308) über die Allmacht Gottes und ihre Implikationen
[1] Ich frage: Kann Gott kraft seiner Allmacht alles Mögliche umittelbar hervorbringen? [2] Es sieht nicht danach aus. Dann [...] nämlich könnte Gott ein Subjekt ohne die ihm eigentümliche Eigenschaft hervorbringen; und somit könnte es ohne eigentümliche Eigenschaft existieren und gewusst werden. Infolgedessen gäbe es im Bereich des Seienden kein Wissen schlechthin. [...] [3] Ich antworte und sage, dass sich zwar, wenn wir den Prinzipien der Philosophen folgen, nicht halten lässt, dass Gott auf Grund seiner Allmacht unmittelbar alles Mögliche hervorbringen kann [...]. Dennoch behaupte ich, dass es sich so verhält, und zwar gemäß dem Glauben, durch welchen wir mit den Philosophen über die Prinzipien unterschiedlicher Meinung sind und infolgedessen auch über die Schlussfolgerung [...] [4] Wenn wir [...] von absoluten möglichen Seienden sprechen, behaupte ich, dass Gott jedwedes Absolute durch sich hervorbringen kann. [...] Notwendigerweise besitzt jedes Absolute, was real von anderem unterschieden ist, eine unterschiedene Seiendheit, die nicht von anderem wesentlich abhängt. Folglich kann es für sich sein und gemacht werden, ohne irgendeine Beziehung auf ein anderes. [...] [5] Wer immer weiß, dass eine absolute Eigenschaft ihrem Subjekt zukommt, weiß das zwar sicher, aber nicht immer oder allgemein. Dann nämlich würde er etwas Falsches wissen, weil die Eigenschaft nicht immer unmittelbar ihrem Subjekt als ihrer Ursache zukommt, der sie ihr Entstehen verdankt. Er weiß aber nur, dass es sich meistens so verhält, denn meistens entsteht eine Eigenschaft aus den Prinzipien ihres Subjekts aber nicht immer.